සිංහල සැහැලි


පෙම් පඬුරුසංස්කරණය

 සැලකිලි නො ලැබ නිසි - වියැකි දිරාපත් වන
 හෙළ දන සිතුවිල් 		වලියේ 
 රඟ දෙන සරසවි 		නිළියේ 
 මෙවුලෙහි මිණි කිකිණි - සදිසි සුමිහිරි පිවිතුරු 

ඉති හස තොරතුරු සාරේ ගති ගුණ පිරි ගී ආරේ

යමක පෙමදර දිරි - නො ලදුයෙ නම් නො සැපයෙන් ම හද මැඳර අඳුර දි නී දුරු කළ පුතු පදීපෙ නී

 වැලිතොට තොටමුණෙහි - 
 බමුණුවත්තෙහි අගහර 
 වැ ණු කිවි සිල් තෙද ඔද 	සිප් 
 දි නු මහසල් කුලයෙක් 		විප් 
 එස්ලිනී අබයසිහ - විජය සිරිවද්දන යන 
 කු ල ද ම් 	විල පිපි	සරසී 

මගේපෙම් බර සර සරසී

තව තව කිවි කමෙහි මෙ මා සුව සෙ යොදනුවට නො පමා

 කණක රොදිනි මෙ 	සඳහැලී 

සුමිහිර සිංහල සැහැලී දිලෙනට හැම දින නො හැලී තරම් සවන මිණි කො‍ඬොලී

ජාතික සංස්කෘතිය හා පද්ය ය

1 පරිච්ඡේදයසංස්කරණය

ජාතියක් පිළිබඳ ආවේණිකවූ ගතිගුණ නිවරදවත් නො අඩුවත් දැනගත හැක්කේ ඒ ජාතියේ සාහිත්යණයෙනි. ජාතියක සිතුම් පැතුම් නැඟුම් වැටුම් සිරිත් විරිත් කෙළි සෙල්ලම් ආදී සියල්ලට, එසේ නැතිනම් ජාතියක හැදීමට හේතුවී එසේම ඒ ජාති අන්යී ජාතීන් ගෙන් වෙනස් කොට හඳුනා ගැනීමට ඉවහල් වන මූලික කරුණුවලට, ජාතික සංස්කෘතිය යයි කියනු ලැබේ. මේ සංස්කෘතිය යයි කියනු ලැබේ. මේ ප්රතධාන සංස්කෘතිය පිළිබඳ තොරතුරු කියාපාන ප්ර ධාන මාර්ගය සාහිත්යියි. පළමු කොටම ජාතික හෝ දේශිය සංස්කෘතිය වශයෙන් කියැවෙන තත්ත්වහය ගැන මඳක් විමසා බැලිය යුතු ය.

ප්රසදේශ විසින් මෙන් ම විශ්වාසයන් විසින් ද විවිධ ජාතීන් එකමුතුකොට එකම පොදු සංස්කෘතියක හිමිකා‍රයෝ කරනු ලැබෙත්. නොයෙක් ජාත‍ීන් වෙසෙන පෙරදිගට ඒ සියලුම ජාතින්ට පොදුවූ නැතහොත් ඒ සියලුම ජාතින් ගේ මිශ්රර තාවයෙන් ජනිතවූ එක්තරා සංස්කෘතියක් ඇතිවාක් මෙන් ම අපරදිග සියළු ජාතීන්ට ම එකසේ සාධාරන වන වෙනත් සංස්කෘතියක් අපර දිගට ද

(2)

ඇත්තේ ය. එසේම පෙරදිග මෙන් ම අපරදිග ද වෙසෙන එක් ආගමකට අයත් පිරිස් කණ්ඩායමකට දේශ භේදයෙන් භින්න කිරීමට අපොහොසත් වූ පොදු සංස්කෘතික උරුමයක් ඇත. මේ නිසා පොදු වශයෙන් පෙරදිග සංස්කෘතිය ය, අපරදිග සංස්කෘති ය, බෞද්ධ සංස්කෘති ය, ක්රිුස්තියානි සංස්කෘතිය ය යනුවෙන් ජනතාවන් සකස් කිරීමට හේතුවන ඒ ඒ හැඩගැසීම් වෙනස් වෙනස් නම් වලින් හඳුන්වනු ලැබේ.

මූලික වශයෙන් මේ ප්රසධාන කරුණු දෙක නිසා, එනම් දිශාවත් ඇදහීමත් නිසා නොයෙක් මනුෂ්යව වර්ග යන් එක ම ගොඩකට ඇතුළත් කරන නමුදු, කෙතරම් කුඩා වුව ද ඒ සෑම වර්ග යකට ම අයත් එයට ම ආවේනික වූ විශේෂ ලක්ෂකණ ද ඇති බව ප්ර කට කරුණකි. එක් ජනතාවක් අනිත් ජනතාවෙන් වෙන් කරණු ලබන විශේෂ ලක්ෂතණ වලින් යුත් මේ හැඩගැසීමට ය. ජාතික නැත හොත් දේශීය සංස්කෘතිය ය කියනු ලබනුයේ.

භූමි ප්රටමාණය අනුවත් ජනගහණය අනුවත් ලෝකයේ රටවල් හා සමග සසඳා බලන විට මේ රටට, සිංහල වීපයට, හිමිවන්නේ ඉතාම අඩු තැනකි. එහෙත් සිංහලයාට අවුරුදු දෙදහස් ගණනකටත් වඩා පැරණි ඉතිහාසයක් තිබේ. උතුරු ඉන්දියානු බෞද්ධ සංස්කෘතිය පදනම් කොට ගෙන ආරම්භව ව්යාටප්තියට පැමිණි සිංහලයේ හැඩ ගැසීමට ගතවූ අවුරුදු දෙදහස තුළ ආගමික මෙන් ම ජාතික වූ ද නොයෙක් බලපෑම්වලට මුහුණ දිමට සිදු විය. එ නිසා ම කැමැත්තෙන්

(3)

හෝ අකමැත්තෙන් හෝ වෙනත් සංස්කෘතීන් සමඟ මිශ්ර වීමට ද සිදු විය. එනිසා අප ගේ සංස්කෘත‍ියේ බොහෝ කොටස් බැහැරින් පැමිණ එක්ව තිබෙන බව සත්යංයකි. එසේ ම මේ සියලුම බලපෑම් සම්මිශ්රදණයන් අපේ සංස්කෘතියට කා වැදි ඔවුන් ගේ මුල් මුහුණුවර වෙනස් කරගත්තා මිස අපේ සංස්කෘතිය සැළකිය යුතු අන්දමකින් වෙනසකට පත් කිරීමට නොපොහොසත්වුන බව ඊටත් වඩා සත්යදයකි. එ නිසා ය තවමත් අදීන අකලංක සිංහල සංස්කෘතියක් ගැන අපට කථා කළ හැක්කේ. එහෙත් හුදු දේශීයම වූ ඒ සංස්කෘතිය, විශේෂයෙන් ම පොදු ජනතාව පිළිබඳ වූ හැඩගැසීම, කවර ලෙසකින් මතු කර දැක්විය හැක්කේ ද යන්න ප්රැශ්නයකි.

මේ බැරෑරුම් අවස්ථාව ඇති වූයේ පසුගිය අවුරුදු තුන්හාරසියය තුළ සිදු වූ බලපෑම් නිසා යයි කියනු ලැබේ. විශේෂයෙන් ම යුරෝපීයයන් ‍ගේ ආක්ර මණයෙන් පසු ඔවුන්‍‍ ගේ බසට, ගති සිරිතට, අපේ බසත් පැවතුමුත් යටවී යෑමත් ජාතිය වහල් වී ආර්ථීක පිඩනයට මුහණපාන්නට සිදුවීමත් මෙහි ආරම්භය ලෙස දැක්වේ. මෙය සැබැවක්දැයි සොයා බැලිය යුත්තකි. විදේශිකයන් ගේ පාලනය නිසා මේ රට ආර්ථික තත්ත්වවයෙන්, සෞඛ්යියෙන්, චින්තන ශක්තියෙන් එ නිසා ම සාහිත්යයයෙන් ද පිරිහී ගිය බව නො අනුමාන ය. මේ පිරිහීමට බියෙන් දේශීය සංස්කෘතිය වල්වැදි සැඟවී ගත්තේ ද? එසේ නම් පෘතුගීසීන්‍ ගේ පැමිණීමට පෙර‍දාතුව මේ රටේ

(4)

තුබූ දේශීය හැඩගැසීම සොයා මතුකර ගැනීමට අපහසුවක් විය නො හැකි. මේ කාරණෙහි දී මේ රටේ ග්රොන්ථාීගත සම්මානනීය සාහිත්යටය දෙස හැරනුවා විනා වෙන කළ හැකි දෙයක් නොමැති. මෙහිදිද විශේෂයෙන් ම පිහිට පැතිය යුත්වතේ පද්ය් සාහිත්යසයේ ය.

සාහිත්යැ යන්නෙන් මූලික වශයෙන් අදහස් කරන්නේ පද්ය යන් නිසා ද භාෂා උත්පත්තිය ගැන කරුණු දක්වන උගතුන් විසින් ගද්යදයට පෙරාතුව පද්යඋය පහළ වී යයි නිගමනය කරන නිසා ද, ඒ සියල්ලට ම වඩා මිනිස් සිතෙහි පහළවන විවිධ හැඟීම් ඒ වූ පරිදි ම ප්රනබලවත් සම්පූර්ණිවත් ව්යාසප්තවත් පළ කළ හැක්කේ පද්යපයෙන් ම නිසා ද ආවේනික සංස්කෘතියක් සොයන්නවුන් විසින් එහිම පිහිට පැතීම යුක්ති යුක්ත ය. එය එසේ වුව ද පද්ය ය යනුවෙන් හැඳින්වෙන ස‍ෑම සාහිත්යක සංග්රහහයක ම මෙහිලා ප්ර්යෝජන ලැබිය හැක්කේ දැයි අවංකව සොයා බැලිය යුතු. පද්යය සාහිත්යප විසිතුරුවීමෙන්වත්, විශිෂ්ට වීමෙන්වත් එසේ ම ව්යායකරණානුකූල වීමෙන්වත් මේ කරුණෙහි දී ලැබෙන උපකාරයක් නොමැත. පද්යේයන් ගැන කෙරෙන වෙන කවර හෝ විවේචනයක දී, විචිත්රාෂදී භාවයන් උසස්කොට සැළකෙනු ඇත. එහෙත් පුරාතන ජාතියක හැඩගැසීම සෙවීමට කරන පරීක්ෂැණයක දී ඒවා කිසිදු සැළකීමකට භාජන වන්නේ නො වේ. දේශිය සංස්කාතිය සොයා මතුකර දැක්විය හැක්කේ, ජනතාවක ගේ සිතුම් පැතුම් වලින් ම ජීවය ලැබ, ජනතාව නිසා ම

(5)

ජීවත්වන සාහිත්යියකින් බැවිනි. පද්ය විමර්ශනයේ දී ඉලිප්පී පෙණෙන විසිතුරු අලංකාරාදියෙන් යුක්ත කව් ජනතා හැඟීම් සමග මුසුවී ජීවය ලබා ගත නො හැකි නම්, ආතුරයකුට තාවකාලික ප්රිුතියක් දිම සඳහා හුඹස් මැටියෙන් අඹා සායමින් පැහැගන්වා නිමාවට පත්කළ බලිවලට වඩ‍ාවෙනස් වන්නේ නො වේ. මට සිලිටි පදවලින් ලැබූ පෝෂණයත් වියරණයෙන් ලැබූ ප්රාවණයත් නිසා අජිව භාවයට නො ගොස් තිබෙත, එහෙත් පොදු සමාජය ගැන නො දන්නා පද්යායන් ගේ ද සැපවත් ආහාර නිසා වැඩුණු මස් ඇති, ධනය නිසා ලැබුණ ඉඩකඩම් ඇති, එහෙත් පුරවැසි බාවය නො ලද හෙට්ටියකු ගේ ද ඇති වෙනසක් නොමැති. හුදු උපමා අලංකාරාදියෙන් පමණක් විසිතුරු වූ කව්. එක් රැයකින් ම ගෙන් ඉවත් වී අව් වැසි වලට විනෝදය සලසනුවට ගස් ආදියට හේත්තුවන බැලිමෙන් සංස්කෘතික නිවසෙන් නොබෝ කාලයකින් ම පිටමන් කරනු ලැබේ.

වියරණය, පදලාලිත්යනය ආදියෙන් පමණක් ම පොහොසත් වු කව්, ව්යාණපාරිකයන් අතර ප්ර්සිද්ධියට පත්ව යහතින් කා බී වැජඹෙන, එහෙත් පුරවැසි බව නො ලද එනිසා ම රාෂ්ට්රිපාලනය ගැන හෝ දේශීය උරුමයන් ගැන හෝ බින්දු මාත්රි අයිතියක් නොමැති හෙට්ටියකු මෙන් ‍භාෂා වීදියෙන් බාහිර සංස්කෘතික දේශයේ කිසිදු තැනක පා තැබීමට අවසරයක් නො ලැබ ගුලිගැසී සිටි ජනතා නිවාසයේ සදා කල්හි වැජඹෙන

(6)

දේශීය පුරවැසි භාවයත් ඒ පද්යැයන් සොයා ගත් විට ජාතියේ සජීව සංස්කෘතිය නිරායාසයෙන් ම මුනගැසෙනු නො අනුමානය.

පැරණිවූත් විශිෂ්ටවූත් පද්යන සාහිත්යායක් අප සතුව තිබීම මහත් ම වාසනාවකි. එයම අපේ සෙවීමේ වෙහෙස අඩුකර වන්නකි. බැලු බැල්මට මෙය මෙසේ පෙනෙතත් අපේ කාව්යව රත්නාකරය දෙස කරපොවා බැලීමෙන් පමණක් ම, අපේ දේශීය සංස්කෘතිය මහාර්ඝො චින්තා මාණික්ය්ෙව වෙන් කොට හඳුනා ගත හැකි නො වේ.

නිරනුමානයෙන් ම මෙය සුවිශාල මැණික් ආකරයකි. රුවනාකරයකට සාධාරන සියල්ල මෙහිදු බලාපොරොත්තු විය යුතු ය. මෙහි බොරැල්ල ඇත - මඩ ඇත - පස්කැට ඇත. රොන් බොර ඇත. මේ සියල්ල ඉවත් කළ කල්හි ය. ඉල්ලම පාදාගත හැකි වන්නේ. ඉල්ලම දුටු පමණින් ම හෝ අපට චින්තා මාණික්යුරත්නය මුන ගැසෙන්නේ නො වේ. මේ ඉල්ලමේ පළිඟුවේ පුන්නක්කමේ සිට, සිතුමිණ ප්රුධාන නීලරක්තාදී වර්ණත විසින් මෙන් ම වර්ග විසින් ද එකිනෙකින් වෙනස් වූ විවිධ රත්නයෝ ඇත්තාහ.

කෙතරම් අලංකාර නමුදු අගනේ නමුදු අනික් සියලු රත්නයන් ම පසකට දමා මැණික් ඉල්ලම තව තවත් කඩා හාරා රත්න සම්භාරය මහත් ප්රමවේශමෙන් සැලකිල්ලෙන් විමංසන ජලයෙන් සොදා ගරන විට සංස්කෘතික මාණික්යවය අපේ කුඩයෙහි රැ‍ඳෙනු ඇති. එය තමා ජාතියක් විසින් මහත් ම අගය කරනු ලබව සිතුමිණිරුවන.

(7)

සිංහල ජාතියේ සමාරම්භයේ සිට ම සිංහල කාව්යයය ද ඇතිවී යයි සිතීමට තුඩු දෙන කරුණු නැත්තේ නො වේ. ජාතිය වැඩුනේ යම් ලෙසක ද එලෙසින් ම පද්යකය ද වැඩී ග‍ිියේ ය. එහෙත් කලක් ගතවීමට පෙර දේශීය හැඩගැසමෙන් වෙන්ව, විදේශීය සම්ප්රැදායයන් අනුගමනය කිරීමට කාව්ය ය පෙළඹී ඇති බව කිව හැකි ය. ජාතියක් මෙන් ම භාෂා සාහිත්යමය ද තමන් ඇසුරට පැමිණෙන ශිෂ්ට ජාතීන් ගේ, සාහිත්‍ියයන්ගේ ආශ්රයයෙන් වැඩි දියුණු වීම ස්වභාවික ය. ඒ ඒ මනුෂ්යහ වර්ගනයන් සතු උසස් ගති ගුණ, ශිෂ්ට සම්ප්රවදා ජාතියක් විසින් කැමැත්තෙන් ම වැළඳ ගන්නා අතර, වඩාත් ප්ර්බල විජයග්රාජහකයන් ගේ සිතැගි බලෙන් ම ඔවුන් පිට පැටවීම ද සිදු වන්නේ වේ.

සිංහලයා පිළිබඳව කිව හැක්කේ කැමැත්තෙන් හෝ අකමැත්තෙන් හෝ ජාතිය පිට පටවන ලද විදේශීය ශිෂ්ටාචාරය ඔවුන් උරාගත් නමුදු එහි ජාතික දේහය මඳකින් හෝ කිඳා යැමකට ඉඩ නුදුන්බව ය. මේ ජාතිය පිළිබඳව ය. ජාතික පද්ය්ය පිළිබඳ තත්වය අවාසනාවකට මෙන් මීට වඩා වෙනස් වචනයන් ගෙන් කීමට සිදුවී තිබේ.

අලුතෙන් ආගමනය කළ ශිෂ්ටාචාර ගංවතුර, පද්යද සාහිත්ය හෙම්බත් කෙළේ ය. දෙපැත්තකින් ම එකසේ ගලා ආ සාමයිකවූත් ශාස්ත්රීකයවූත් සැඩවතුරු එකට හා වී අස්සක් මුල්ලක් නො හැර පැතිර ගියා පමණකුදු නොව සිංහල කවීන්

(8)

නැමැති කඳු මුදුන් යටපත් කොට නිර්මාණ ශක්තිය නාය යෑමටත් සලස්වාලූවේ ය. මේ මහා ප්රිලයයෙන් වූයේ දේශීය (නිජ) පද්ය්මාණික්ය‍ නමැති පස්පිඬ විදේශීය සංස්කෘතික මහාඕඝයෙහි සේදී දියවී යෑම ය. හුදු නියම සිංහල සංස්කෘතිය සෙවිමට දැන් කළ යුතුව තිබෙන්නේ එසේ සීසී කඩ සේදී දියවී ගොස් පත්ළට බැස තිබෙන සාහිත්යවයේ රොන් මඩ එකතු කොට එයින් ජාතික දේහය තැනීම ය.

කාව්යය භෙද

ඉතා පුරාණයේ සිට ම සිංහල කාව්ය දෙවර්ග යක් පැවති බව සිතිය හැකිය.

1. අසංකීර්ණ සිංහල කවිය (සරල) 2. සංකීර්ණ සිංහල කවිය යනුවෙනි.

දේශීය සිතුම් පැතුම් අනුවම සාමාන්යහ කථා ව්යතවහාරයේ පවත්නා බසින් කහටත් ‍තේරුම් ගත හැක්කේ කළ පද්යාය සරල සිංහල කාව්යසය වේ. එහි ප්රහධාන ම ගුණය නම් නිර්ව්යාපජ නිදහස් භාවය ය.

සංස්කෘත, මාගධි ආශ්ර්යෙන්, ඒ භාෂාවන්ගේ නියමයන්ට කීකරුව ලිපි ව්යතවහාරයෙහි පවත්නා භාෂාවෙන්, උගතුන්ට පමණක් විෂයයවන පරිද්දෙන් බැඳණු පද්ය‍ සංකීර්ණ් සිංහල කවි වේ. එහි මතුවී පෙනෙන ගුණය නම් ව්යා්ජ (ගාඩත්වරයය) මහන්තත්ත්වට භාවය ය.

(9)

සාහිත්යැයෙහි සමාරම්භ කාලයේ සිට ම භාෂාව ද දෙකොටසකට බෙදාගන තිබුණූ බව පෙනේ. කථා ව්යයවහාරයෙහි පවත්නා භාෂාව ය ලිපිලේඛන සඳහා යොදන භාෂාව ය යනුවෙනි.

මෙය සෑම ශිෂ්ට භාෂාවකට ම පාහේ පොදු වූ තත්ත්වයයෙකි. සංහලයෙහි මේ තත්ත්ව ය උදාවූයේ කවර වකවානුවක සිට ද යනු නියම වශයෙන් තවම නිශ්චය කර ගැනීමට පුළුවන් වූ බවෙක් නො පෙනේ. එවව සමඟ සංස්කෘතිය බෙහෙවින් ම ආශ්රනයට පැමිණි සංස්කෘතයෙහි ප්ර භාවෙන් එළුවෙහි බැබලීම පැතූ අවධිය එහි ආරම්භය විය හැකි ය. එයම සංකීර්ණ සිංහල කාව්යැයේ ආරම්භය ද වේ.

මාගධ භාෂාවටත් කලින් සිංහලයෙහි හා සංස්කෘතයෙහි හා සම්බන්ධෂකම් තිබුණේ ය. රාවණ සමයේ දී මේ රටේ විශිෂ්ට සංස්කෘත ග්රබන්ථ බිහිවූ බව කියතුදු එය ජන ප්රේවාද වශයෙන් සැලකීමට සිදුවී තිබේ. ඓතිහාසීය සත්යන වශයෙන් පණ්ඩුකාභය සමයෙහි දී ක්රි්. පූර්වී 4 වෙනි ශතවර්ෂීයෙහි 1 වෛදික සංස්කෘතයෙහි හසළ බුද්ධිමතුන් මෙහිවූ බව මහාවංශයෙන් දැක්විය හැකි ය. බුද්ධාගම සමඟ සැපත් වූ මාගධිය වඩාත් ජනප්රියය භාවයට පැමිණ සිංහලයට ලෙහෙසියෙන්ම කාවැදීමට සැරසුණු බව පෙනේ. ආගමික අංශ‍යෙන් පමණක් ම පෙරමුණූ බැඳි පාලිය අබිබවා විවිධ ශාස්ත්රීයය අංශයන් ගෙන් සංවිධානය වූ සකුවට මතුවීමට එතරම් අපහසුවක් නො වීය. පඬු අබා සමයේ

1 දසවෙනි පරිච්ඡේදයෙහි 20 වන ගාථාව

(10)

සිට සකුවට තුබූ සිංහලයෙහි බලපැවැත්ම සියබස්කලරෙන් සිරිමෙවන් කාලයෙහි තහවුරු බවට පත්වි ය.

ඉපැරණිම සිංහල භාෂා විලාශය දැක්විය හැත්කේ ශිලාලේඛන මගිනි. භාෂා විලාශ පමණක් ‍ම නොව පද්යම විලාශය ද ශිලාලේඛන මගින් හැඳින්විය හැකි තත්ත්වවයක් අපට තිබීම මහාත්ම වාසනාවෙකි. ඉපැරනිම ශිලාලේඛනයක් වශයෙන් පුරා විද්යාීඥයන් විසින් නම් කරනු ලබන්නෙකි. අනුරාධපුර දිස්ත්රියක්කුවේ මාමිනියා කෝරළයේ කොස්සව කන්දේ ලිපිය .1 එහි කාලය ක්රිමස්තු පූර්වා මුල් ශතවර්ෂි තුනකට ඔබ්බේ යයි නිගමනය කරනු ලබත් 2.

ගී වෘතයෙන් ඇති ඒ ලිපිය මෙසෙ ය.

“මහරජ ගමණි අබයහ දෙවත පියශ රමනි බරිය මිලක තිශ විහාරෙ කාරිකෙ කතිය”

ප්රාරකෘත බලපැවැත්වීම ඉඳුරා පෙනෙන මෙහි භාෂාව එවක කථා ව්යාවහාරයෙහි පැවැති භාෂා විලාශයෙන් එතරම් වෙනස් වූවක් යැයි සිතිය නො හැකි.

විහාර පූජාවක් පිළිබඳ ලේඛණය පවා කවියෙන් කරවීමෙන් පද්යරය කෙරේ සිංහල වංශයෙහි කෙතරම් නම් ආවේනික ඇල්මක් තිබුනේ දැයි

2. ශිලා ලේඛන සංග්රංහයෙහි

(11)

සිතා ගැනීමට පුළුවන. එමෙන් ම එකල පද්ය ය කොටස් දෙකකට නොබෙදී තිබුණ බව ද මෙයින් නිගමනය කළ හැකි ය.

පුරාවිද්යාුඥයන් විසින් කාවන්තිස්ස සමයේ යැයි නිගමනය කරනු ලබන කිරින්දේ පිහිටි පද්යියෙන් ලියන ලද ශිලා ලේඛනයක පහත දැක්වෙන ගීය සඳහන්ව ත‍ිබේ.

 “මෙගලෙහි විහරෙනක -
 අචර ජෙන මබුධ සරණ
 ගතෙමිය දිටික බිඳිය 
 යහ මග පරයරා භුතෙ” 


 “මේ ග‍ලෙහි වූ විහාරයෙහි දී නක නම් යුව රජ බුදුන් සරණගොස් මිසදිටුව බිඳ යහමගට පත් විය”

මේ ශීලා ලිපිවල ඇති පුවත්පත් අදහස් කොට ඇත්තේ උගත් නුගත් විශේෂයක් නොමැතිව කාගේත් දැනගැනීම සඳහා බව නො අනුමාන ය.

ගුරුළුගෝමීන් ගේ ධර්මේප්ර දීපිකාවෙහි පද කිපයක් ක්රිිස්තු පූර්වෂ 1 වෙනි ශත වර්ෂෝයේ තුබූ අදීන සිංහල පද්යර ගැන අදහසක් කීමට ඉදිරිපත් කරගත හැකි දැයි සොයා බැලීම ප්ර යෝජනවත් වනු ඇත. බෞද්ධ මහෝපාසක ගුරුළුගෝමීන් ගේ බසින්ම එය මෙහි දක්වම්හ.

“192” ථුතිමඬ්ගල ගීතෙහි යන තන්හි ස්තූතීන් යුත් මඬ්ගල ගීත නම් රත්නත්රොයට ද රජ හට ද ස්තූති විසින් ප්රතවෘත ගීතයැ දැන් වැටෙන මඬ්ගලගීත නොවේ. මෙ කවර කලැ වුයේයැ යත්.

(12)

රුවන්මැලි මහසෑයෙහි දා නිදන් කරන දවස් සොණුත්තර හෙරණ පාණො පොළොවැ කීම්ද නා විමන් වැද ධාතු හැරගෙන අවුදු පුද පිරිවෙනින් නැගී කිමැයි. පුළුවුත් සඟනට “දායි මාළෙ” යි කීහ. එහි “මාළෙ” යනු මා ‘අළියෙයැ’? යුසෙයි. ඉක්බිති දෙව් මිනිස්සු ගෙන නැගි දා කරඬුව දැක “දා නැ‍ඟෙ” යි තුෂ්ටරාවයෙන් ගුගුළා හ. අකනිටා බඹලොව දක්වා එකනින්නාද විය. ඉක්බිති නාගයෝ අවුදු නාගලු ළිදින් නැගී “ඉන්සේ ඉන්සේ” යි ගුගුළහ. “හෙ ඉන් ශේෂයක් දෙන්නෙයැ” යුසෙයි. ඉක්බිති හෙරණ පාණො රැස්වූ දෙව් මිනිස්නට “දා පුදායි මාළෙ” යි කීහ. හෙ “දා පුදව මා අළීයෙයැ යුසෙයි”.

එතැන් පටන් ගෙන “දායි මාළෙ” යන පළමු උද්ගත වචනය පුරුෂයනට මඩ්ගල වචන විය. “දා නැ‍ඟෙ” යන දෙවනුවැ උද්ගත වචනය ස්ත්රීපනට මඬ්ගල වචන විය. “ඉන්සෙ ඉන්සෙ” යන තුන්වනුවැ උද්ගත වචනය ස්ත්රී පුරුෂ දෙනොටම මඬ්ගල වචන විය. “දා පුදායි මාළෙ” යන වචනය ධාතු රූපයෙන් වටා නඟා වඳවන මගුල් දරුවනට මඬ්ගල වචන වී”

මෙහි ගුරුළුගෝමී තමන් විසින් අර්ථදය පැහැදිලි කිරීමට විවරණ ද යොදා දක්වන පද කිහිපයෙක් වෙයි. ඒවා නම්

1. කිමැ 2. දායි මාළෙ 3. දානැ‍ඟේ 4. ඉන්සේ ඉන්සේ 5. දා පුදායා මාළෙ

(13)

දුටුගැමුණු කාලයේ මේ පද ව්යයවහාර භාෂාවෙහි තුබුණූ සේ ය. ගුරුළුගෝමී දක්වනනේ ස්තූතීන් යුත් මංගල ගීත කවරේදැයි විවරණය කිරීම සඳහා එකල දක්වා බැවහරයෙහි පැවති මේ පදත් ඒ පිළිබඳ කථා ශරීරයත් නිදසුන් වශයෙන් ඔහුට දැක්වීමට සිදු විය. එබැවින් නිරනුමානයෙන් ම මේ නම් ගීතයක පදයෝ ය. දැනුදු ගීයේ පද වැලින් බැහැර කොට ගෙන වෙන් වෙන් ව සිටුවා බලතුදු, මේ පදයන් තුළ සජීව ගීත ධ්වනියක් නැ‍ඟෙන බව පෙනී යනවා ඇත.

සිරිලකට සර්වවඥ ධාතූන් වැඩම වීම පිළිබඳ සෑම විශිෂ්ට අවස්ථාවක් ම මහ ජනයා ගේත් ජාතියේත් ප්රනයෝජනය සඳහා විශේෂ ග්රින්ථථයකින් අමරණීය කිරීමට සංහල කවීන් උත්සුක වූ බැව් පෙනේ. එබැවිනි අපේ සාහිතයය හෙළ දළදාවස, හෙළ බෝවස, කෙස්දාවස, ආදී ග්රඅන්ථසයන් ගෙන් පෝෂණය වුයේ.

රුවන්මැලි සෑය ලක්දිව පමණක් නො ව සකල බෞද්ධ ලෝකයේ ම ඇති ශ්රේසෂ්ඨ පරිශුඬ පූජනීය වස්තුවකි. ලෝකයේ කොතනක හෝ එක් තැන් වී නො මැති තරම් සර්වශඥ ධාතු සම්භාරයක් එහි තැන්පත් ව ඇති බැවිනි. ඉහලින් දැක්වුනේ මේ ධාතු වැඩම වීම පිළිබඳ පුවත ය. නාග ‍ලෝකයේ මහා බලසම්පන්න නාග රාජයෙක් සත්රුවන් කරඬුවක් ස්වකීය කුස තුළ සඟවා ගෙන මහ මෙර පත්ලේ වැද හොත්තේ ය. ඔහුටත් සකල නාග ලෝකයටත්

(14)

නො දැනෙන පරිදි ඒ දා කරඬුව කුඩා සාමනේර හාමුදුරු නමක් ඍධි බලයෙන් මෙහි රැගෙන ඒමය කථා ප්රවවෘත්තියේ සාරාංශය. ශ්රටඬාව, විෂ්මය, කුතුහලය, වික්ර මය ආදී සමාජය ආලෝලනය වන සෑම රසයකින් ම හෙබී මේ සිඬිය ජනතා සිතුම් පැතුම් අඳුනන පැරණි මහ කවියකු ගේ අමරනීය කෘතියකට වස්තුව නො වූවා නො විය හැකි ය.

එහෙත් අභාග්යුයක මහත. හෙළ දළදා වස, හෙළ බෝ වස, කෙස්දා වස ආදිය ගිය ම‍ඟෙහි ම මේ පද්ය ය ද ගියා දැයි කවුරු දනිද්ද? හෙළ දළදා වන ආදිය කාලයේ වැලිතලට යටවී සැඟවුන නමුදු ඒවායෙහි නාමයන් වත් ශේෂ වී තිබේ. රුවන්වැලිදා ප්රයවෘත්තිය පිළිබඳ ග්රදන්ථයේ නාමය පමණවත් ශේෂ නො වී ය. ඉතිරි වී ‍තිබෙන‍ පද කිහිපය පවා ගීයක සම්පූර්ණන පාදයක් වත් දැයි කිව නො හැකි. අපට ලැබී තිබෙන මේ පද කිහිපයෙන් එහි තත්ත්ව ය සිතා ගැනීමට පුළුවන් වීම සතුටට කරුණෙකි. මෙය මනහර උභය භාෂා ලංකාරාත්මක පද්යගයකි.

සිදත් සඟරාවෙහි උභය භාෂා ලංකාරයට දක්වා තිබෙන නිදසුන හා මෙය හා අපි මෙහි දී සසඳා බලමු. වැලිනියේත් (වැලි තොට ගගේත්) මහ සමුදුරේත් කථොප කථනය සිදතෙහි දැක්වෙනුයේ මෙසේ ය.

(15)


 “සඳවන සිදු කිය කුඹුයොන නම සත	රා 
 කිවී සෙවෙන තොද වැලිනී ය ළ තොගො	රා 
 අරුණු කිහෙනිවී කෙරළන් ලැබැ හු රි	රා 
 පැටිවන දෙස යුද පතිරජ දිය ඉසු	රා”

මෙහි ඇති උතුරු පිළිතුරු වෙන් වශයෙන් යෙදූ කළ මෙබඳු ය.

ප්රි 1. වන සිදු සඳ උ 2. කුඹුයොන කිය ප්රි 3. සතරා නමකිවි උ 4. තොද සෙවෙත ප්රි 5. වැලිනී තොගොරායළ කිහෙනි අරුණු වි උ 6. කෙරළන් හුරිරා ලැබ එදෙස පතිරජ දිය ඉසුරා යුදපැටි වත

ධර්ම ප්රිදීපිකාවෙහි එන රුවන්වැලි දා පුවත පිළිබඳ පද කිහිපය පහත දැක්වෙන පරිදි වෘතයකට නගා එකට අමුණා දැක්විය හැකි ය. එනම් :

 දා ‍නැ‍ඟේ කිම දායි මා 	ළේ 
 ඉන්සෙ ඉන්සෙ දා පුදයි මා 	ළේ

සිදත් සඟරා පද්යෘය සාටොප බාහිරාලංකාරයෙන් පිම්ඹෙන අතර, මෙය විනීත චාන් බව භජනය කරන්නේ ය. එනිසා ම එය ජනතා වගේ හෘදයට වඩාත් කිට්ටුව සිටින්නේ ය.

(16)

සතර වෙනි ශත වර්ෂටයේ ද අසංකීර්ණා සිංහල පද්ය යන් වූයේ ය. ලීලාවති රැජින අවධියෙහි දී පරාක්රදම නම් සෙනෙවියකු ගේ ආරාධනයෙන් දාඨාවංශය කළ රාජගුරු ප්රදථම ධර්මර කීර්ති මා හිමියන් වහන්සේ ස්වකීය ග්රාන්ථයෙහි මෙසේ කියන සේක.

 “සදෙස භාසාය කවිහි සිහ ලෙ
 කතම්පි වංසං පින දන්ත ධාතුයා
 නිරුත්තියා මාගදිකාය වුද්ධියා 
 කරොමී දීපන්තර වාසිනං අසී” 

හෙළයෙහි කිවීන් විසින් සියදෙස් බසින් කළා (ම) ද (බුදුන්) දළදාවස අන්යී දීප වාසීන්ගේ ද අභිවෘද්ධිය පිණිස මගද බසින් කෙරෙමි.

අර්ථව කථා සහිත ත්රිාපිටක බුද්ධ ධර්මිය පාලි භාෂාවෙන් සිංහලයට පෙරළා ගත්තා පමණක් ම නො ව ආගමික වංශ කථාවන් ද පැරණි සිංහලයන් විසින් රචනා කරණ ලද්දේ හුදු සිංහල භාෂාවෙන් ම ය. පසු කලෙක හෙළටුවා පාලියට පෙරලී ගියේ ය. පාලිය වැළඳ ගැනීම එයින් නො නැවතුනේ ය. ආගමික පොත පත සියල්ල ම පාහේ ක්ර ම ක්ර ම යෙන් පාලියට ම පෙරලුනි. කලක් ගතවත් ම ආගමික් භාෂාව වශයෙන් පාලිය ම තහවුරු විය. එළු දළඳා වංශය මගද බසට නැගීමෙන් ඒ භාෂාවටත් අන්යය දේශවාසීන්ටත් මහත් වැඩවූ බව සැබව. එහෙත් එයින් හෙළ බසටත්, මේ දිවයිනටත්, අවැඩ වූ බව කිව යුතු ය. එ නිසා ම භාවිතයෙන් තුරන් වූ අපේ සිංහල කාව්ය්යක් නැතිවී ගිය බැවිනි.

(17)

පස්වෙනි ශත වර්ෂැයේ ද හුදු හෙළ බසින ම කවි කිරිමේ රුචිය මේ රටෙහි පැවැත්තේ ය. එ පමණක් ම නොව හෙළ කව් ඒ අවධියෙහි දී ඉතා ම ජනප්රිවයව තුබූ බව සිතා ගැනීමට තුඩු දෙන කරුණු ද ඇත. වර්ත මානයෙහි මෙන් ම එකල ද කුඹුරේ නෙලීම්, පැල සිටුවීම්, කුරුල්ලන් එලවීම්, හුළං කිරීම් ආදී කුදු මහත් ගොවි කටයුතුවල යෙදුන සිංහල වනිතාවෝ කාන්සිය මගහැරීමට කාවියම් කීවෝ ය. බුදු දහමට අනුකූලව ම ජීවිත හැඩගස්වා ගැනීමෙහි උත්සාහවත් වූ ඔවුන් ගේ නෙලුම් කවිවල පවා සාරණීය ගැඹුරු ධර්මමය ලිහිල් සේ සඳහන් ව තිබුණේ ය.

සුත්ත නිපාතයට විස්තර වර්ණසනාවක් සපයන බුඬඝොෂ අටුවාචාරීන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ‍ගේ පරමත්ථනජෝතිකාවෙහි, මෙසේ සඳහන් කරන සේක.

“සිහලදීපෙ මග්ගපස්සේ සස්සං රක්ඛන්තියා සිහල වෙටිකාය සීහලකෙනෙව ජාතිජරාමරණ පටි සංයුත්තං ගීත ගායන්තියා සුත්වා මග්ගං ගච්ඡන්තා සට්ඨිමත්තා විපස්ස - භික්ඛු වෙත්ථව අරහත්තං පත්තා නිදස්සනං”

සීහල දීපයෙහි මග අසල හැල් රකිනා සිංහල ගෙවිලියක් සිංහලයෙන් ම ජාතිජරා මරණ ආදියෙන් යුත් ගීයක් ගයනු අසා මග යන සැට නමක් පමණ විදසුන් වඩන භික්ෂුහු රහත් වූහ.

(18)

තව ද විලක පියුම් නෙල නෙලා දාසියක විසින් ගයන ලද ගීයක පුවත ද පාලියට නැඟූ එම හෙල ගීය ද පරමත්ථයජොතිකාවෙහි සඳහන් ව ඇත්තේ මෙසේ ය.

“තථා තිස්සෝ නාම අරද්ධ විපස්සකො භික්ඛු පදු ම සර සමිපෙන ගච්ඡන්තො පදු ම සරෙ පදුමානි භින්දි ත්වා භින්දිවත්වාන.

 පාදක ඵුලලිත කොනදං 
 සූරියා ලොකෙන තප්පියතෙ
 එවං මනුස්සන්ත ගතා සත්තා
 ජරාභි වෙගෙන තජ්ජියන්තී”

එසේ ම තිස්ස නම් විදසුන් වැඩු භික්ෂුවක් පියුම් විලක් අසලින් යන්නේ එම කාන නයෙහි පියුම් නෙල නෙලා

 සොබා දහම ලෙස සුපිපි පියුම් 
 මැඩේ වැදී පුයුමත්හු රැයේ 
 ලද මිනිසත් බව සියළු සතුන් 
 ජරාවේගයෙන් මැඩෙයි එසේ 

යනුවෙන් දාසියක විසින් ගයනු ලැබූ ගීය අසා රහත් වූහ”

හැල් රැකි ගෙවිලියන්, මල් නෙලූ දාසියන් ගයන ලද ඒ ගීතයන් හුදු හෙල කව් ම වූ බව අමුතුවෙන් කිව යුතු නොවේ. ඒ කාලය දක්වා ද සිංහල පද්යකය නිදහස් ව අසංකීර්ණ ව තුබූ බව මෙයින් සිතා ගත හැකි ය.

(19)

සයවන ශත වර්ෂ යේ දී ද අසංකීර්ණව සිංහල පද්යා්වලිය නො සිඳී පැවති බවට සීගිරි කැටපත් පවුරෙහි ගීතයෝ සාක්ෂිව දරත්. රන්වන් ගැහැනියක සහ එලෙලුවන් ගැහැනියක එක තැන දුටු ජන කවියා :

 “නිල් කට් රොළ මලෙකැ ඇවුණු 

වැට්කොළ මලසෙය්

 සැන්දැග සිහිවෙන්නෙය් මහනෙල් 

වනක්හයි රන්වන් හුන් - යි”

කී අතර, තනපටෙහි නැමුත් පටවල් අතර පැහැපත් මල් සිහිල් කර තබාගත් රන්වන් දිගැසිය ගැන තවත් ජන කවියකු කියන්නේ මෙසේය.

 “තනපට් වෙළැ සරහ්මල් සිහිලස් කොට්ලු 
 දැකමනම නියළ බෙයන්ද්හි රන්වනක් දිග්නෙත්”

මේ ගී දෙකින් ම පැහැදිලි ව පෙණෙන කරුණක් නම් කවියා ගේ නිවහල් භාවය ය. ඔහුගේ දෙ අත් දෙපා බැඳ තුබූ ශුඬාලංකාරයක් නැත. හිස බැම වූ වණ පෙරලි පද පෙරලි නැත. පිටිකොන්ද එබූ කවි සම්ප්රමදානුගත ගම්භීර උපමාවන් ද නැත්තේ ය.

මහා නගරයක අපිරිසිදු මුඩුක්කු කොතකින් එළියට ආ, මළබැඳි පයිප්ප කටකින් මහත් ආයාසයෙන් වැටෙන දිය බිඳු කිහිපය කබල් පීප්ප බාගයක පුරවා ගෙන දිය නාමියි යන්තම් ඇඟපත තෙමා ගන්නා කැහැටු නාගරික ගැහැ

(20)

නියක මෙන් නො ව, සුපුරුදු දොළපාරක දිය කෙළින ආරෝහ පරිනාම සම්පත්තියෙන් හෙබි ගැමි ගැටවරයකු මෙන් ඔහු කව් ගංගාවට සිත් සේ පනින්නේ ය. ගිලෙනනේ ය. මතු වන්නේ ය. කිමිදෙන්නේ ය. දෙපා දිඟුකර හිස ඔසවා පිහිනන්නේ ය. දෙ අත් සිතු සේ ඔසවා අත්ල හකුළුවා ගම් ඉමේ වැදී දෝංකාරය නැ‍ඟෙන පරිද්දෙන් දිය බුං ගසන්නේ ය. ඔහු ගේ නෑම ඔහුට මෙන් ම කඳුරැලියට ද ගමට ද ආස්වාද ජනක ය. අසන දකින සියල්ලන් ම උද්දා ම කරවන සුළු ය. තමා අවට ඇති දෙය නිසර්ග සිඬි කව් භාවය ඔප් නැංවීමට උපයෝගී කරගත් ඒ ගැමි ජනයා නිරණුමානයෙන් ම අසංකීර්ණැ සිංහල පද්යිය පෝෂණය කළ විශිෂ්ට කවියෝ ය.

සත්වෙනි ශත වර්ෂෙය නිර්මල සිංහල පද්යස සාහිත්යයයේ ආදී ම ස්වර්ණෝ යුගය වශයෙන් ඉදිරිපත් වන්නේ ය. 1 වෙනි අග්බෝ මහරජහු ගේ රාජසභාවෙහි ම දොළොස් මහ කිවි කෙනෙක් වූ බව ඉතිහාසය කියයි. මේ මහා කිවිවරයන් දොළොස් දෙන ඔවුනොවුන් පරයමින් විවිධ කාව්ය යන් බිහිකරමින් හෙළ බස රසගැන්වූ බව නො අනුමාන ය. එහෙත් ඒ කෘතීන්ගෙන් එකක් පවා අද අපට නැත. නිකාය සංග්රතහයට පිංසිදු නො වන්නට ඔවුන් නම්වලින් දැන ගැනීමේ භාග්ය ය පවා අපට නො ලැබෙන්නේ ය. එහි දැක්වෙන හෙළ මහ කිවිවරුන්‍ ගේ නාමයන් මෙසේය.

(21)

1. සක්දාමල 2. අසක්දාමල 3. දැමි 4. බැබිරි 5. දළබිසෝ 6. අනුරුත් කුමරු 7. දළගොත් කුමරු 8. දළසකල කුමරු 9. කිත්සිරි කුමරු 10. පුරවඩු කුමරු 11. සූරිය බාහු 12. කසුප් කොට ඈපා

මේ නම් වට්ටෝරුවෙන් පැහැදිලිව පෙනෙන කරුණක් නම් එකල කවියට රාජකීයයයන් මහත් ම ඇල්මක් දක්වා ඇති බව ය. ඈපාවරු කුමාරවරු බිසෝවරු ඇල්ම බැල්ම දැක් වූ කව් ලතාව සියලු දෙයින් ම පෝෂණය වී සියලු දෙසම වසා පැතිරී සියලු රසයෙන් ම මල් පිපී විසිරී මුළු මහත් සිංහලයේම පද්ය සුගන්ධෙ;ය පැතිර වූ බව ය.

සම්පත්තියෙන් ආඪ්යම වූ දේශයක, යුද කල කෝලාහලාදියෙන් තොරවූ අවධියක, මහේසාක්යන භාවය මහත්සේ බලපැවැත් වූ යුගයක විසු රාජකියයන් ගේ සිතුම් පැතුම් වඩ‍ාත් කොයි දෙසට ඇදී ගියේ දැයි අනුමානයෙන් සිතීමට පුළුවන. ශුඝ දර්ශානයන් ම, ඉමිහිරි හැඟීම් ම, ඔවුන් ගේ ඉන්ද්රි යයන්ට භාවිත වීමෙන් හුරු පුරුදු බවට පැමිණීම ස්වභාවික යත එබැවින් ඒ යුගයේ විසූ

(22)

මහේසාක්යඒ රාජකීය මහ කවියන් ගෙන් ජීවිතයේ කම්කටොලු ගැන හෝ සාමාන්යය පොදු ජනයා ‍ගැන හෝ ඇසීමක් බලාපොරොත්තු විය නො හැකි.

කර්තෘ් නාමය හෝ කෘති නාමය හෝ නොදත්, එහෙත් අනුරාධපුර සමයේ භාෂා විලාසය ඇති ඇතැම් පද්යයයන් හා පද්යඑ පාදයන් සඳැස් ලකුණෙහි මෙන් ම සිඳත්සඟරාවෙහි ද ඡන්දස් හා ව්යාපකරණ යුක්තීන් ව්යණක්තකරනු සඳහා නිදසුන් වශයෙන් සඳහන් තිබේ.

අනුරාධපුර සමයේ රචිත, එහෙත් අද නාම ශේෂභාවයට පැමිණ ඇති පද්යර ග්රසන්ථ කිහිපයක් පහත දැක්වෙයි. එනම් :-

1. හෙළ දළදාවස 2. අසක්දා කව 3. මියුරු සදෙස 4. කළණමිත් සඳස 5. ධර්මිකාව්යනය 6. බුද්ධස්ත්රොයතය

සිදත් සඟරාවෙහි දැක්වෙන නිදර්ශතන පාඨයන් ගෙන් සමහරක් පූර්වා්චාය්ය්දැකයන් වහන්සේලා විසින් අසක්දා කවටත් මියුරු ස‍ඳෙසටත් සම්බන්ධ කොට දක්වා තිබේ. හේ මෙසේ ය.

පුරාණ මයුර ස‍ඳෙස

 “මොනරිඳු එ කල්හි පුල්සලගැ නවා 		ගති”
 අසක්දා කව 
 “රත්ත දිදී ඉහිල් වසනතුරෙන් රසන්දම්
 කියව කරහලළා පැහැබර දිගු නුවන් ලා” 

(23)

 “සක් කැබිලිසියො අගිනි එක් පසක් යව්දිව්”
 “තුනු හොළවටහළ - යන ලබස‍පතොස් සිත්හළ”

කවර නම් පොතකට අයත් දැයි අනුමාන වශයෙන් හෝ සඳහන් වී නොමැති සිදතෙහි සඳහන් ගී කිහිපයක් පහත දැක්වේ.

1. “ගිම්රිවි තෙදිනදන් - ගජරජ කුමුටුවනවිල් එහි පිළිබිඹූ ඔහුබලා - තොමැහැවනසන මෙහෙනෙකව්”

2. “රුදුරු බියෙනි තුන් හද දැදුරට පිවිටු කම් එහි දෝහට කටොල් දෙත් වන්නට වැරැකොරැකෙත්”

3. “සලෙළුතිළි දැකැ පියොවුරු බෙයද පියබද වුහුටෙයහි සක් නරද හිස තැනෙවි උපුරන සිතෙව්”

4. “සරණ තඹර වර ලස සෙවෙලවල කැරැ අරියන රදුව පෙර කළවමන් කුස නිරිඳු නොසමෙළේ”

මෙයින් සතරවන ගීය දෙස බැලූ බැල්මට ම එය කුස ජාතකය පිළිබඳ වූවක් බව පහසුවෙන් ම සිතා ගත හැකි ය. සත් රජුනට සත් කඩකට කපා දෙමැයි පියරජාණන් විසින් කියන ලදින් මරන බියෙන් බිය පත් වූ පබාවතිය මුළුතැන් මෙහෙවරෙහි යෙදි සිටිය කුස නිරිඳු ගේ දෙපා

(24)

හිස මත තබාගත කමාව අයදමින් තමා ගලවා ගන්නා ‍ලෙස ආයාචනා කළ සැටිය ය එයින් කියැවෙන්නේ.

මුළුතැන්ගෙය පසෙක මිදුලෙහි හැලිවලන් සෝදමින් සිටි කුස නිරිඳු තමා වෙත පැමිණෙන පබවතිය ඈතදීම දුටුවේ ය. ඇයගේ ඇඟ පසගින් ම, ගමන් විලාශයෙන් ම, මහත් බියකට පැමිණ ඇති බවත්, මේ එනුයේ තමා ගේ පිහිට පතමින් බවත් වටහා ගත් කුස කළේ සුරූපී භාවය නිසා අහංකාර පරවශ වූ පබවතිය ගේ මාන මර්දනය කරණු සඳහා මැලිවලන්වල තුබූ ඉඳුල් වතුර අවට විසුරුවා හැර මඩ ගොහොරක් තැනීම ය. වෙලෙවි වෙලෙවිව පැමිණි පබවතිය මඩෙහි මුහුනින් තලව්වත් ම දිගු සුනිල් කෙස් කළඹ ඉනී කුස ගේ දෙපා අවට විසිරී ගියේ ය.

කුස තැනූ තාවකාලික මඩෙහි කවියා විසින් ස්වාභාවික සෙවලුත් පියුමුත් නිර්මානය කෙළේ ය. මඩ මැද, එහෙත් මඩෙහි නො තැවරී ඇති පියුම් කුස ගේ පාදයෝ ය. මඩෙහි එතී පියුම අවට විහිදීගිය දිය සෙවෙල පබවත ගේ වරලස ය. මෙය සරල වූ එහෙත් අතිශයින් ම චමත්කාර ජනක වර්ණ නාවෙක.

එසේ ම හළු සඳැස් ලකුණෙහි මිණිමල් නැමැති වෘත්තයට දක්වා ඇති නිදසුන මෙහි දී සැළකිල්ලට භාජන කළ යුතු ය. ඒ මෙසේ ය:

(25)

 “හළද බුලත වත, 	රත ලවත 	ත 
 මිණි මුතු’පුල පත, 	පැහැගත 	නෙත 
 සිසි කැලුම පත, 	සිසිවත	වත 
 එ නිරිඳු මන නෙත,	ගත පබව 	ත” 

(වත - බුලත - හළද - රතලවනත - මිණිමුතු උපුල පත - පැහැගත - නෙත - සිසිකැලුම - පත - සිසිවත - වත - පබවත - එනිරිඳු මනනෙත - ගත)

මුවෙහි බුලත (බුලත් හපය) හෙලූ නමුදු, රතු තොල් ඇති, පිපුණු නිල් මහනෙල් පියැල්ලක පැහැගත් නෙත්, සිතා කාන්තියට පැමිණි චන්ද්රහයා බඳු වන ඇති, ප්රූභාවතී තොමෝ ඒ නරේන්ර්රතියා ගේ සිතත් ඇසත් ග්රදහණය කළා.

කුස ජාතකය සම්බන්ධයෙන් මෙන් ම සිංහල පද්ය සම්බන්ධයෙන් ද අපට ඇති විශිෂ්ටතම ග්රෙන්ථය කව්සුළුමිණ බවට ප්ර ශ්නයක් නොමැති. එහෙත් මේ ඉමිහිරි පද්ය් කව්සිළුමිණෙහි නො ලැබේ. ඇතැම්විට කව්සිළුමිණට පෙරාතුව ච කුසදාව පිළිබඳ කව්සිළුමිණට නො දෙවෙනි වන කවක් තුබූ බව මෙයින් සිතාගත නො හැක්කේ ද?

නිදර්ශකන වශයෙන් සඳැස්ලකුණෙහි දක්වා ඇත්තේ ද රමනීය පද්ය්යෝ ය. ඇතැම් නිදර්ශදන පද්යමයන් සඳැස් ලකුණ කළ කාලයෙහි භාෂා රීතියට වඩා පැරණි භාෂා රීතියකින් යුක්ත බවත්1 අවුල් වී ගොස් ඇති මේ පද්යය සක්ස කොට අර්ථි කථනය

1. වෘන්තදීපිකාව්යාඅඛයා - වැලිපටන්විල ශ්රී් දීපඬ්කර නා ස්වාමි

(26)

කිරීම ඉතා ම දුෂ්කර කරුණක් බවත් සඳැස් ලකුණට ව්යාලඛ්යාොන කළ මහ පඬිවරුන් විසින් පවා පිළිගෙණ තිබෙන්නකි1. මේ නිදසුන් පද්යයයන් භද්රේ ස්වාමීන් විසින් නිබන්ධිත වා නොව, එකල පැවැති සම්භාව්යී ග්රාන්ථයන් ගෙන් ගෙන උපුටා දක්වන ද ඒවා ය. ඒ බව උන්වහන්සේ විසින් ම දක්වා තිබේ2.

උගත් නූගත් භේදයක් නොමැති ව 6 වන ශත වර්ෂියේ දී2 මහාජනයා සඳහා සිංහල පද්යකයන්වි ය. අසමාන මහා කිවිවරයෙක් වූ දෙවෙනි මුගලන් මහ රජතුමා ජනතාව ධර්ම‍ය කරෙහි වඩ වඩාත් ලොල් කරවනු සඳහා ධර්මූ දේශනා අවශානයෙහි දී කහටත් ඇසෙන සේ කියවීමට දහම් ගුණ වනා කව් බැන්දේ ය. අපේ අවාසනාවක මහත ! ඒ කව් වලින් එකක් හෝ අද අපට නොමැති.

මෙසේ කලක් ගතවත් ම පද්යත සාහිත්යමය අමුතු ම මුහුණුවරක් ගෙන සාමාන්යක මහජනයා ‍කෙරෙන් වේගයෙන් ඉවතට ඇදී ගිය බව පෙනේ.

1. සඤජීවනී .............. සෝරත නා : ස්වාමීන් 2. මෙපස් සද නිදසුන් - දෙනුලක තුළ මහත්මන බියෙන් නොම බඳනේ - නිදසුන් මෙහි පළමු එව් සඳැස් ලකුණ

(27)

2 පරිච්ඡේදයසංස්කරණය

නිදහසෙහි නිජබිම කවි සිත ය. එ නිසා නිදහසේ නිර්මාතෘවරයා කිවියා ය. සිතෙහි ඇතිවන හැඟීම් නිරාකුලව නිරායාශයෙන් පැවසීමේ අයිතිය කිවියා සතු වේ. එහෙත් එසේ ඔහු විසින් කියනු දෙයෙහි තනි අයිතියක් ඔහට නො මැති. එය සතුවන්නේ සමාජයට ය. නිර්මාතෘවරයා වන කවියාට සහ සමාජයේ ප්රඑබලයා මෙන් ම දුබලයාට ද එහි ඇත්තේ එක හා සමානම හිමිකම් ය. ආරම්භයේ මෙවැනි තත්ත්ව යක පැවති සිංහල කවියත්, කවිකමත් 9 වෙනි ශත වර්ෂනය පමණේ දි පුදුම වෙනස්වීමකට භාජනය වූ බව පෙනේ. නිදහසේ මූර්තෂතිය වූ කවියාට නිදහස් ව සිතීමටවත් ප්රමකාශ කිරීමටවත් නිදහස නැතිවිය. අහසේ පාවෙන පුළුන් පෙදක් මෙන් තුබූ කවි සිතෙහි නොයෙවක් නොයෙක් ප්රහමාණයේ බර බද්දල් එල්විණ. ඔහු ගේ සිතිවිලිත් වචනත් හැඩ ගස්වනු සඳහා එකම මාර්ගදයක ගෙන යනු සඳහා අප්රලමාණ නීති රීති ඇතිවී සම්මත වි ය. තණ බිමක් කරා ගෙනයන බැටළු රංචුවක් මෙන් කවියන් දැක්වීමෙහි ව්යා කරණ කාරයෝත් ආලංකාරිකයෝත් උත්සුක වුහු. කවියෝ ද කැමැත්තෙන් ම ‍මේ මෙච්චල් කිරීම ඉවසුවෝ ය. කවීන් එයට අදද්වා ගැනීමට යොදන ලද පළමුවෙනි ම උපක්රවමය නම් කවිත්වය මග ඉහලින් වර්ණයනාකිරීම ය. තමන් ගැන මිහිරි දේ කියනු ඇසීමට, තමා උසස්

(28)

කොටහුවා දක්වනු දැකීමට කැමැතිවීම ලෝක ස්වභාවයය. කවියනට ද මේ ලෝකත්වය සාධාරණ වූ නිසා එයින් ගැලවී ගැනීමට නුහුනු වුනේ ය.

ඉමක් කොනක් නොමැති චමත්කාර ජනක හැඟීම් ආරණ්යකයෙහි නිදැල්ලේ වන කෙළි කෙළි කිවි වාරණෙන්ර්නය යා පුරසාරම් පුඩුවෙහි බැඳි ගියේ ය. නිවහල් සිත මෙල්ල වි ය. ගොව්වා විසින් එලවු යමක් පමණක් ම කා තෘප්ත වීමට සිදු වීය. මහා අරටු ගස්වල උලා කසාගත් පිට අමුඩකුච්චියක් ගසාගත් කොලුවකු ගේ අත රැඳුන පොල් ලෙල්ලෙන් උලවා ගැනීමට නමා සිටීමට සිදුවිය. නැගිටීම් ගමන් කිරීම් ලැගීම් ආදී සියලු ඉරියව්වක් ම අකාරුණික ස්වාමියකු ගේ අණ පරිදි ම කිරීමට සිදුවි ය. ප්රිරයාවියක මුවෙහි ලාදලු කඩා එබීම්, කෙළිදෙලෙන් තරඟයට දිය විහිදුවා ගැනිම්, සතුරු ගජතුන් ගේ කුඹු ලෙහෙයෙන් දිගු දල පැහැකර ගැනීම් ආදි සියල්ල අතීතයෙහි දුටු සිහින බවට පත් විය.

එදා මුළු වනය දෙවනත් කළ හසිත් රාජයා පිට හරහට එලුවනු ලැබූ මිණිගෙඩි නදින් පීතවීමට පුරුදු විය. දෙකණත් හිසත් වසා පොරවනු ලැබූ විසිතුරු රන් සත් රන් පොරෝදු ගැන ද දෙදල වසා දමන ලද රන් රිදී විලි ගැන ද පාදයන් හි බඳිනා ලද කිංකිනි ගැන ද ස්වකීය නිවහල් භාවයට බඩා අඩම්බර විය. නොයෙක් ආභරණ වලින් සරසන ලද තමා පිට එකකු නැඟී සිටින බවත්, මේ සියලුම අලංකාරයන්, සැරසිලි තමා

(29)

සඳහා නො වන බවත් පිට උඩ වුන්නහුට සේවය කරන තමා ඔහු ගේ වහලකු බවත් අවබෝධ කර ගැනීමට තරම් බාහිරාලංකාර උත්සවයන් ගෙන් වික්ෂිකප්තභාවයට පත් හස්තියාට සිහි එළවා ගැනීමට බැරිවී සදාකාලික දාසභාවයෙහි ගිලී ගියේ ය.

වඩාත් වාසනාවන්තවූවන් ඉසුරුමතුන් සඳහා පෙරහැර පවත්වන අතර අන්ය්යන්ට, ව්යාවපාරික යන්ගේ ගස් ගල් ඇදීම් ආදී මෙහෙවරහි නිරතවීමට සිදුවිය. දැනුදු මේ තත්ත්ව‍ය එතරම් වෙනසක් නොවී පවත්නේ ය. ජන ප්ර්ධානීන් ගේ විනෝදය පිණිස කාව්ය් කරණයෙහි යෙදුනෝ නිවහල් භාවයෙන් ඈත්වී නමුදු දුකක් නොමැතිව ජීවිත යාත්රාිව ගෙන ගියෝ ය. ව්යාුපාරිකයන් ගේ අණට අසුවු කිවියෝ නිවහල් භාවයෙන් මෙන් ම ජීවිතය පවත්වා ගැනීමට අවශ්ය හුදු ඕනෑ එපාකම් වලින් ද තොර, රූ කඩ පවට පත්වී ගියෝ ය.

මනෝරාජ්ය වනයෙහි නිදහස් සුව විඳි කවි ගජෙන්ද්රූයා අල්වා ගැනීමට ඇටවූ ආත්ම වර්ණසනය නැමැති පුරසාරම් පුඩුව කෙතරම් නම් ශක්තිමත් අන්දමට තනා තිබේදැයි යන්න පහත දක්වන විස්තරයෙන් වටහා ගැනීමට පුළුවන.

 “නරත්වං  දුර්ලුභං ලොතෙ - විද්යා්තත්රම සුද්රණලීභා
 කවිත්වං් දුර්ලුභං ලොකෙ - ශක්තිස්තත්රු සුදුලීභා” 1

මිනිසත් බව ලැබීම ලෝකයෙහි දුර්ලයභ කරුණකි. කවියකු පරම දුර්ලතභ කරුණෙකි.

1. අගතිපුරාණය

(30)

 “සංසාර විෂවාක්ෂණස්ය. දේවයෙමධුරෙ ඵලෙ
 කාව්යාසමෘත රසාස්වාදඃ සජ්ජනෛඃ සහ සඬ්ගමඃ”

සංසාරය විසගසකි. එහි ඇත්තේ මධුරඵල දෙකක් පමණකි. එනම් කාව්යයමෘතයේ රස විඳීමත් සුදනන් ගේ සමාගමයත් ය.

 සුභාෂිත රස්ස්යාතග්රෙව - සුධාභීතාදිවංගනී2”

කාව්යි රසයට බියෙන් අමාරසය දෙව්ලොවට ගියේ ය.

 “මෙත්තිච්ච පමුහරසි ආ - නිච්චොසුංනොඉදුත්තරා කබ්බ කහා3”

මෙත් වැඩුම යම්සේ දුෂ්කර ද, කව් බැඳීම ද එ තරම්ම දුෂ්කර වෙයි.

මෙබඳු සාටෝප කීම්වලින් බැඳී ගිය කිවි වාරණයාට ස්වකීය නිජ නිවහල් රාජ්ය ය අසතක වන ලෙස ඔහුගේ ඇස් නිංකාර කරවන සැරසිලි කළේ මෙලෙස ය.

පද්යමයක් නියම කාව්යගයක් වනු සඳහා නියමිත නීති රීති අනුගමනය කළ යුතු ය. මේ නීති මනුෂ්යක සත්තතිය කෙරෙහි දෙවා වදාරණ ලද්දෝහු නම් මහා බ්ර හ්ම, සක්රය, බ්රදහස්පති සහ කාශ්ය‍ප ආදී මහානුභාව සම්පන්නයෝ ය. ධර්ම, අර්ථස කාම මොක්ෂ යන උසස් ඵල සතර ම කාව්ය්යෙන් ලැබිය නො හැක්කේ ය. ඒ ඵල සතර ම තබා ඉන් එකක් හෝ ලැබිය හැක්කේ නියම කවියකින් ම ය. නියම කවියක් වීමට නම් පිළිගත් ව්යායකරණ රීතිත් ප්රයශස්ත රචනා ශෛලීයත් අනු

2. ව්යාණසකාරය 3. සෙතුබන්ධතය

(31)

ගමනය කළ යුතු ය. ශ්රැ3ති රම්යනයැයි සම්මත වචන ම යෙදිය යුතු ය. ශබ්දයේ මෙන් ම අර්ථුයේ ද අචාර්යෝපදේශයට අනුකූල අලංකාරය ගැප් විය යුතු ය. නවවිධ රසයෙන් පෝෂණය විය යුතු ය. දසමහා දෝෂයෙන් දූෂණය නො විය යුතු ය. දෙවිසි කවිසමය මෙන් ම ත්රි විධ කවිසම්ප්රූදාය ද ආරක්ෂානවිය යුතු ය.1

මෙහි දක්වන ලද්දේ කාව්යාිනුශාසනයන් ගෙන් කිහිපයක් පමණකි. සාමාන්ය් දැනීමක් ඇතියකුට තබා විශේෂ උගතකුට වුව ද හැදෑරීමට තරම් කව් තැනීමේදී කළ යුතුමෙන් ම හළයුතු ද දේ අඩංගු උපදේශ වට්ටෝරුව සුවිශාල වූවකි. මුළු අහස් තලය පුරාම ලියාත් ආචාය්ය්ව පිංගල නාගයනට කවියට අතිශයින් ම අවශ්යු ඡන්දපස නිම කරගත නුහුණුවිය.

කවියා විසින් කාව්යම ප්රඅභේද මනාව උගත යුත්තේ ය. මහාකාව්යන ඛණ්ඩකාව්යි කෝෂ කාව්ය් යන මේ ප්රගභේදයන්ගෙන් මහාකාව්ය්හාක ම උත්තරීතර බව සිහියේ තබා ගත යුතු ය.

මහා කාව්යබයක් නම් නවාංග සමූපෙත විය යුතු ය. ඒ අවශ්ය තම අංග නවය නම් :- 1

1. සර්ග‍බන්ධනය 2. වස්තු නිර්දේශ - ආශිර්වායද, ප්රකණාම යන එකකින් කාව්යාතරම්භය.

1. සියබස්ලකර

(32)

3. කාව්ය් වස්තුව වශයෙන් ඓතිහාසික හෝ සජ්ජන චරිතයක් හෝ තෝරා ගැනීම. 4. චතුර් වර්ග ඵලය ප්රනතිබිම්බිත කිරීම. 5. කාව්ය නායකයා උදාර ගුණ සම්පන්න දක්ෂතයකු වීම. 6. (1) නගර (2) සමුද්රී (3) පර්වයත (4) ඍතු (5) චන්ද්රෝයදය (6) සූර්යෝදය (7) උද්යාරන ක්රී(ඩා (8) ජල ක්රීයඩා (9) මධූපානෝත්සව (10) සුරතෝත්සව (11) විප්රසලම්භ (12) විවාහ (13) කුමාරෝදය (14) මන්ත්ර් (15) දූත (16) යුද්ධ ගමන (17) සංග්රාදම (18) නායකාභිවෘධි

යන වර්ණනාවන් ගෙන් යුක්ත වීම.

7. සර්ග සංඛ්යා‍ව අටකට නො අඩුවත් තිසකට නො වැඩිවත් විය යුතු අතර ඒ ඒ සර්ග කුඩා නො වනසේ විස්තර සහිතව රස භාවයෙන් යුක්ත වීම. 8. ශ්රැ.ති රම්ය වාත්තවලින් අන්යොයන්යැ සම්බන්ධය නො බිඳ කථාව ගැලපීම. 9. සර්ගා න්ත භාන්නවෘත්තවත් වීම - ය.

දෙතිස් වධ ගැණ නාම මාත්ර්යෙන් ඇසීම් පමණකින් ම භය සන්ත්රාවසය ඇතිවන්නාක් මෙන් අප්ර මාණ කාව්ය් නීති රීති ඉදිරිපත්වීම නිසා

(33)

සිංහලයේ චින්තන ශක්තිය හැකිලී. බියවී ගියේ ය. මේ සියළු අණ පණත් වලට අනුකූලව කවි කිරීම සුළුපටු අයට කළ නො හැකි බැරෑරුම් වැඩකි. මහත් දැනීමක් ධෛය්‍ර්‍යයත් ඇතිවුනට පවා ඇඟ බේර‍ාගන කව් තැනිය හැක්කේ කාව්යාධචාය්ය්ු අවරයන් විසින් සකස් කොට ඇති අච්චුවේ කව් වැක්කිරීමෙන් ම පමණකි.

මේ කව් අච්චුව වෙත සිංහලය ඔස්සේ ලඟා විය නො හැක. එයට නිවරද වූත් පහසුම වූත් මාර්ග නම් පාලිය හා සකුව ය. සිහලය මේ දිවයි‍න් වැස්සන්ට ම පමණක් සිමාවූ දිළිඳු භාෂාවෙක පාළිය හා සකුව එසේ නොවේ. “එකක් මූල භාෂාව ය. අනික දෛවි භාෂාව ය. ඒවායෙහි අඩුපාඩුවක් ඇතිවිය නො හැක. සර්වවව්යාුප්ත සර්වවසුන්දර ඒ භාෂාවන්ගෙන් සර්වාඩර්ථ සිද්ධිය වන්නේ ය”.

කවිත්වය පිළිබඳව පණ්ඩිතයන් විසින් ආරෝපිත මිථ්යාව දෘෂ්ටිය වැළඳගත් කවියා කාව්ය කරණය පිළිබඳ ආත්මාවබෝධය සලසා ගත්තේ මේ ලෙස ය. එයින් වූයේ මේ දක්වා පවැති අසංකීර්ණස සිංහල පද්යැය සංකීර්ණයවීම ය. සිංහල කවියා කෙරෙන් නිර්මාණ ශක්තියත් නිවහල් භාවයත් පලවා යැවීම ය. ස්වභාෂාව වූ සිංහලය මුළුතැන්ගෙයි මුල්ලකට තල්ලුකර දමා විදේශීය භාෂාවන්ට ගෞරව ස්ථානය සලසා දීම ය.

අත් අඩංගුවට හසුවූ හස්තියා කොතරම් සාගිනි වුව ද ඇත්තලයා විසින් එලවනු ලැබූ යමක් ම ගිලදමා සෑහීමකට පත්විය යුතුවාක්

(34)

මෙන් පද්යාලනු ශාසනා කොටුව තුළවූ නිර්මාන විධීත් ගෙන් ම සිංහල කවියාට යැපීමට සිදුවි ය. අනුරාධපුර සියබස්ලකර අවධියෙන් පටන්ගත් කව් බිළිඳාට මේ අනා කැවීම ක්ර.මක්රධමයෙන් දියුණුවට පත්වූ සැටි මාතර කාලයේ 1 හෙළදිව් අබිදානවතේ කවි සඳහා උපයෝගීකර ගත යුතු මෙන්ම ‍නො ගත යුතු පද මාලාවක් ද දක්වා තිබීමෙන් වටහා ගත හැකිය.‍

වියත්බව පතන්නවුන් ගේ සෑම කෘතියක් ම එකම කව් අඩයාලමට යටත්වීම නො වැළැක් විය හැක්කක් විය. උසස්යැයි සම්මත සෑම කවියක ම නගර වැණුම්, උයන් වැණුම්, සැඳෑ වැණුම්, දිය කෙළි වැණුම් ආදී සියල්ලක් ම එක ම වර්ණයනාවේ පිටපත් බවට පත්වූයේ මෙලෙසිනි. බොහෝ විට මේ වැණුම් වලින් කියැවුනේ කෘත්රිපම සුරංගනා ලෝකයක තොරතුරු ය. නගරය වටා බැඳි නිල් මිණි පුවුරුපත්, ගෙයක් පාසා ඝන රනින්කළ දොරටුත්, වීදි දෙපසෙහි රන් රිදී තොරනුත්, නොවූ එක ද නගරයක්වත් නොවින. මේ අභූත සියල්ලට ම කවිසමයෙන් ඉඩ ලැබුනේ ය. කෘත්රි ම සුරංගනා ලෝක තැනීමට,‍ එයින්ම ම නියම තත්වය වළහා පෙන්වීමට කව්සමයෙන් දෙවා වදාළ වරප්රකසාද කෙබඳ ද බව :- වාග් භට්ටීය කාව්යාසනුශාසනයෙහි

1 7 – 36 – 38 පිටු ජේ.පී කරුනාධාරගේ 1951 මුද්රලණය

(35)

 “ජලාශ්ර ය මාත්රෙ  හංසානාම්”

ජලාශ්රාය මාත්රායක් ඇති කල්හි හෙවත් යන්තම් වතුර පොදක් ඇති තැනක් ගැන කියන කල්හි හංසයන් පිළිබඳ වර්ණඇනා කිරීම ශිෂ්ට සම්මතය යන්නේ ම පැහැදිලි විය යුතු ය.

උගතුන් විසින් උගතුන් සඳහා උගතුන් ගේ ම බසින් ලියන ලද කාව්ය්යන්හි අප වාසය කරණ ලෝකයේ තොරතුරු ද ඇතැම් තැන්වල සඳහන් නො වන්නේ නො වේ. එහෙත් ඒ සියලු විස්තර වඩාත් ගැලපෙණුයේ අපේ ලංකාවීපයට නො ව ජම්බුවීපයට ය. එ නිසා ව්යපක්ත වූ යෙදුම් වලින්, විචිත්ර් වූ බැඳුම් වලින්, පවිත්රූ වූ පරමාර්ථම වලින් පිරී ඉතිරි ඇති අපේ ඒ ශ්රේනෂ්ඨ පද්යාිවලිය වඩාත් උපකාර වනුයේ මනෝ රාජ්යයයෙහි හෝ ජම්බුවීපයෙහි හෝ සංස්කෘතිය ගැන කරුණු සොයා ගැනීමට ය. අපේ හැඩ ගැසීම පිළිබඳ ව එයින් ලබා ගත හැකි සැළකිය යුතු පිටුවහලක් නැතැ යි කිවයුතු තරම් ය.

පාළියටත් සකුවටත් මුල්තැන දීම නිසා ඒ දක්වා පැවැති සිංහල කාව්යටයන් ගෙන් ඇතැමක් ඒ භාෂාවලට පෙරළුන අතර බොහොමයක් ම භාවිතයෙන් ඈත්වීම නිසා දෝ අකෘතඥ ජනයා ගෙන් සදහට ම තුරන් වූව ය. ස්වකීය කවිත්වය හුවා දැක්වීමට ආශා කළ පණ්ඩිතයන් විසින් පද්ය ග්රින්ථ රචනා කෙළේ ද මාගාධියෙන් හෝ සකුවෙනි. තුබූ පත පොතත් නැතිවී, අළුතෙන් පත පොතක් නො සැපයෙන් අවාසානාවන්ත කාල

(36)

පරිච්ඡේදයකට සිංහල භාෂාවට මෙසේ මුහුන පෑමට සිදුවිය. මාඝාදී දුෂ්ට රාජයන් ගෙනුත්, මහාවිහාර අභයගිරි තරඟයෙනුත් සිදු වූ හානියට වඩා බරපතල හානියක් සිංහල භාෂාවට මේ අළුත් පන්නයේ උගත්කම් ප්රතදර්ශහනය නිසා සිදු වූ බව කිව යුතු ය.

අවුරුදු දෙදහස් ගණනකටත් වඩා දීර්ඝ හිෂ්ට ඉතිහාසයකට හිමිකම් කියන ජාතියකට උරුමවී ඇත්තේ පද්ය් ග්ර න්ථ දස දොළසෙක් පමණක්ම ය. මෙය නම් ජාතියේ විශිෂ්ට භාවයට හෝ ඉතිහාසයේ දීර්ඝළත්වයට හෝ කිසිසේත් නො සැසැදෙන්නකි. මේ කණගාටුදායක තත්වයේ හේතුවය උඩ කියැවුනේ.

සිංහල සංස්කෘතිය පිළිබඳව ප්රවමාණවත් කරුණු නො දැක්වෙන නමුදු, මේ දක්වා ජාතියට ඉතිරිව තිබෙන ඒ පද්යු ග්රීන්ථයන් කිහිපය ගැන අපට ආඩම්බර විය හැකි ය. මේ රටේ පොදු ජනතාව ගේ සිතුම් පැතුම් ආදි හැඩගැසීම් ගැන කිසිවක් හෝ පද්යාග්රොන්ථයන්හි නො තිබීම ගැන කිසිවකුට හෝ කෙදිරිය නො හැක්කේ උගතුන් සඳහා ම ඒවා සකස් වූ බව ඒ කාව්යදයන් ම ප්රගකාශ කරන බැවිනි.

අපේ පද්ය‍ ග්රරන්ථ වලට වස්තු සැපයීම කෙළේ ජාතක පොත් වහන්සේ ය. එහි එන සෑම කථාවකම පරිසරය දඹදිව ය. පරමාර්ථහය ජීවිතය පිළිබඳ උසස් පාඩමක් උගැන්එවීම ය. පරිසරයටත් පරමාර්ථ්යටත් බෙහෙවින් අනුකූල වන සේ ස්වකීය නිබන්ධ නය කිරීමෙහිලා ග්රටන්ථ කර්තෘසවරු දැරූ උත්සාහය සඵල වූ බව කිව යුතු ය.

(37)

3 පරිච්ඡේදයසංස්කරණය

මිනිසා පැහැදිලි ලෙස ශබ්ද උච්චාරණය කිරීමටත් පෙරාතුව නැටුමෙහි යෙදුන බව උගතුන් ගේ මතය වේ. ශබ්දොච්චාරණයක් අවශ්ය‍ වූයේත්, එතරම් ඉක්මනින් ම එය විධිමත් සෙ හැඩගැසී ගියේත් ශබ්දය නැටුමට අවශ්යු ම වූ බැවිනි.

මිනිස් සිතෙහි පහළවන ශබ්ද සාම්යවය සහ චින්තෝත්පාදක ප්රියත්නය නිසා ද ගීතයන් ගේ ඇතිවීම වියත ගීතයන් ගෙන් නැටුමට වීරිය මෙන් ම ඔද ද වැඩුනි. ගීත ගායන්ය වඩාත් පහසු ලෙසත් මිහිරි ලෙසත් කරගැනීමට දැරූ උත්සාහයේ ප්රගතිඵලයක් වශයෙන් වාද්යත භාණ්ඩ බිහිවිය. ගායන වාදන දෙකින් ඔද ගැන්වි ගිය නැටුමෙන් ආදී කාලීන මිනිසා මුළුමනින් ම තෘප්තියට පත්විය. එයම තමාත්, තමා එක්ව හැසුරුණු සමාජයත් තමා විසින් ම මවා ගනු ලැබූ දෙවි දේවාතාවුනුත් තුටු පහටු කිරීම සඳහා උපයෝගී කරගත්තේ ය.

ආදීම ගීත හුදු ශබ්ද සාම්යරයම ප්රා ණය කොට ඇතිවූ ඒවාය. පද්ය් වර්ගයන් අතර ඒවා ඇතුළත් කළ හැක්කේ සැහැලි ගණයේ ය. මේ සැහැලි වැඩිහිටියකු හෝ කන්ඩායමක නායකයකු හෝ ගායනය කළ අතර, සෙස්සෝ එහි කිසියම් පදයක් හෝ පද කිහිපයක් ඔහු අනුව කියමින් ඕපය නංවමින් සහාය වූහයි සිතිය හැකි ය. පද්ය යේ මෙන් ම සංගීතයේ ද නොයෙක් අතු ඉතිවල ප්රාතරම්බය මෙය විය යුතු ය.

(38)

පද්ය3ය වනාහී මහා නගරයකි. එහි පැවැත්මට අත්යා වශ්යසක ජලය සහ ආලෝකය රිත්මනුකූල ශබ්දය සහ සෞන්තර්යාත්මක සංකල්පනයන් ය. පද්ය නගරයෙහි වීථිහු වෘන්තයෝ ය. ධනපතීන් ගේ මහා ප්රානසාද මහා කාව්යනයෝ යි. අධිකරන ශාලාව ජනප්රි්ය භාවය ය. ප්ර ජාමණ්ඩලීය ස්ථාන සැහැලි ය. ප්රෝජාව පිළිබඳ වු සෑම දෙයක් ම ඉදිරිපත්වන්නේ එහිදී ය.

එ නිසා සැහැල්ලට අඩංගු නො වූ ජනතාව පිළිබඳ සිද්ධියක් නො මැත්තේ ය.

සෑම රටක් පිළිබඳව ම ග්රනන්ථාගත නො වූ ඉතිහාසයත්, ආවේනික සංස්කෘතියත් සම්පූර්ණ් වශයෙන් ම සඳහන් වී ඇත්තේ සැහැලි ස්වරූපී වූ පද්යකයන්හි ය. එනිසා සැහැලි කාව්ය්ය “ජනතා සාහිත්ය්” යන විරුදා වලියෙන් පිදුම් ලැබීමට පවා සුදුසු වන්නේ ය.

ක්රයම ක්රීමයෙන් දියුණු බවට පත්ව වැඩීගිය සැහැලි, චන්දස් ඇදුරන් විසින් ස්වර ව්යං්ජන වශයෙන්, යති වශයෙන් , පාද වශයෙන් බෙදා වර්ග කරන ලදී. ඒ පිළිබඳ ව වෙනත් පරිච්ඡේදයක දී කරුණු දැක්විමට ඉඩ තබා සංස්කෘතික අංශයෙන් වෙනස් වෙනස් වර්ගවලට කොටස් කළහැකි සැහැලි ගැන මෙහිදී සළකා බලමු.

සැහැලි මූලික වශයෙන් පහත දැක්වෙන කොටස්වලට බෙදා වෙන් කළ හැකි ය.

(39)

1. ආයාචනා සැහැලි 2. විරුද සැහැලි 3. කෙළි සැහැලි 4. ශ්රිම සැහැලි 5. තේරවිලි සැහැලි 6. උපදේශ සැහැලි 7. උපහාස සැහැලි 8. ප්රාබන්ධ සැහැලි 9. ප්රාවෘත්ති සැහැලි 10. චරිත සැහැලි - යනුවෙනි.

මෙසේ දස කොටසක් කොට දැක්වෙන සැහැලි කාව්යව යන්හී ප්රේධාන තම තැන් හිමි වන්නේ ආයාචනා සැහැලිවලට සහ විරුදු සැහැලි වලටත් ය.

මේ සැහැලි දෙවර්ගයේ අනිකුදු සෑම සැහැලි වලම පාහේ දක්නට ලැබෙන ලක්ෂදණයන් ද අඩංගුව ඇත්තේ ය.

සැහැලි වලත්, එයින් ම මුළු පද්යය සන්තතියේත් ආරම්භය ඇතිවූයේ ආගමික පූජකවරුන් ගෙනි. ආදිකල්පික මිනිසා ජීවත් වූ පරිසරය ගැන සළකා බලනවිට ඔහු ගේ සිතෙහි මුලින් ම ඇති වූ භාවය, භය සන්ත්රාගසය බව කිව යුතු ය. වනයෙහි වසන සියලු සතා සතුන් තුළ නිබඳව ම පවත්නා හැඟීම නම් භය ය.

 “ති	රි	ස	න්  ජාතිය උපනත් පවුකො	ට 

අ ව ස න් නොව බිය පවතී පිට පි ට

1. ලෝවැඩ සඟරාව

(40)

වනවාසී ආදීම මිනිසා ගේ ත් තිරිසන් සතුන් ගේ ත් තුබූ එතරම් වෙනසක් නැති. කාලාන්තරයක් තිස්සේ හැඩ ගැසී මෙතරම් ශිෂ්ට භාවයට පත් නවීන මිනිසා තුළත් බලවතා දුබලයා පෙලීමේ ආවේනික ගතිය තවමත් බලපවත්වන විට, කිසි ද ගුණ වගාවක් නො මැති, වන ජීවිතයේ එය මූලික ප්රවතිපත්තිය වීම පුදුමයක් නො වේ. සතර දෙස පුරා සිටින සතා සතුන් පමණක් නොව, අහස, සුළඟ, වර්ෂාව ආදිය ද ආදී මිනිසා නිරන්තරයෙන් භයට තැති ගැනීමට පත් කෙළේ ය. තණ පතක් සෙලවීමේ සිට අහස ගෙරවීම දක්වා වූ සියලු ම සිද්ධි කෙරෙන් ඔහු බියෙන් බියට පත්වූයේ නො දැනීම ම නිසා යත නො දක්නා නො දන්නා අයුරෙන් ඇතිවන මේ බිය ගැන්වීම් වලින් ගැලවී ගැනීමට ද නො දක්නා, ‍එසේ ම නොදන්නා තැනකින් ම හේ පිහිට පැතී ය.

“රාත්රීන කාලයෙහි භයානක ශබ්ද පවත්වමින් අපි බිය ගන්වන මේ නපුරාගෙන් ආරක්ෂා කර දෙන සේක්වා” යි1

බකමුහුණු හඬින් බියටත් තැති ගැනීටත් පත් මිනිසා යාඥා කළේ එනිසා ය.

බිය පහවී යෑමත් සමගම එයින් තමා ගලවා ගත් බලයට කෘතඥතාව දැක්වීම් වශයෙනුත් නැවත නැවතත් පිහිට ලබා ගැනීමේ බලාපොරොත්තුවෙනුත් ඔහු ස්තොත්රන ද පැවැති විය. මේ නයින් එකවිට ම පාහෝ “යාඥා” ආයාචනා සැහැලි සහ “ස්තුති” විරුද සැහැලි ඇති වූ බව සිතාගත හැකි ය.

1. ඍග්වේදය

(41)

වනචාරී යුගයෙන් අර්ධ වනචාරි යුගයටත් එයින් ශිෂ්ට යුගයටත් ක්රාම ක්රනමයෙන් මිනිසා සංක්රයමනය වන කල්හි යාඥා ස්තුතී ගායකයා ගේ තත්ත්ව ය ද වැඩි දියුණු විය. ඔහු සමගම ඒ ගීතීකාවන් ද ක්රයමවත් බවටත් විසිතුරු බවටත් පැමිණියහ.

ගායනය වඩා පහසු කර ගැනීම සඳහා මෙන් ම ශ්රසවනය කරන්නන් තමා වෙත නතු කර ගැනීම සඳහා ඔහු වාද්ය භාණ්ඩ උප‍යෝගී කර ගැනීමට පුරුදු විය.

බිය බැහැර කරවා ගැනීමටත් බැහැර වූ බියැති කල්හි ප්ර්ශංසා පැවැත්වීමටත් එතෙක් තුබූ නො දක්නා නො දන්නා බලය වෙනුවට දක්නා දන්නා බලයක් ද සම්මත විය. නො දන්නා බලය “දෙවියා” නම් වූ අතර දන්නා බලය ඇඳින් වූයේ නර දෙවි නමිනි. නර දෙවියා‍ ගේ මෙහෙය වූයේ සතුරන් ගෙන් ප්ර ජාව ආරක්ෂා කර ගැනීම ය. ඒ සඳහා ඔහුට බලයත් ධෛය්‍ර්‍යයත් ලැබුනේ දෙවිවරුන්ගෙනි. විශේෂයෙන් ම දෙවියන් ගේ පිහිටෙන් තොරව වසංගත වදුරු රෝගාදියෙන් හෝ අතුරු අනතුරු වලින් හෝ ගැලවී ගත නො නෙ බව සමාජයේ මුල් බැස ගත් විශ්වාසයක් විය. එබැවින් නිවටම නරයා ගේ පටන් ප්රසතාපවත් නරදෙවියා දක්වා වූ සමාජයේ සියල්ලන් ගේ ම හිත සුවත් බලයත් සඳහා දෙවියන් සතුටු කිරීම අවශ්යේම ප්ර ධාන කරුණ විය. සමාජයෙහි ප්රතධාන පඬ්ක්තියේ වූ කීමෙහි බිනීමෙහි දක්ෂම වැඩි හිටියෙක් මේ දේවායාචනය සඳහා යෙදුනේ යත ඔහුත් ඔහුගේ පරපුරත් පූජකයෝ වූහ.

(42)

දෙවියාත් මිනිසාත් අතර ගැවසෙන පූජක තැන විශේෂ වරප්රාසාදවලට හිමිකම් කියමින් විශේෂම ගොත්රවයක් බවට සකස් විය. බ්රාරහ්මණ යන් ගේ ආරම්භය ඇතිවූයේ මෙසේ ය. දෙවියන් වෙත ඔප්පුකරන සෑම ආයාචනයක් ම පාහේ සුසිලිටි පදවලින් යුක්තව රිත්මයානුකූලව ගායන කරනු ලැබී ය. මෙසේ පූජකයා කවියෙකු ද විය. දෙවියන් ගේ උපතත්, තෙද බලත් දෙවියන් සඳහා පූජා විධි ආදියත් ගීත ස්වරූපයෙන් පැවසීම බ්රාතහ්මණ කවියා ගේ කාර්යය විය. ඉන් බාහිර කිසියම්ම කරුණක් සඳහා ප්ර‍බන්ධි රචනා කිරීම හෝ ගායන කිරීම හෝ ඔහු ගේ පරිශුද්ධ භාවය කෙළසීමට හේතු විය.

දෙවියා සඳහා බමුණු කවියන් වෙන් වූ අතර ; රාජයා ගේ වංශ පරම්පරාවත්, ගුණ කිර්තවනයත් කථනය කිරීමම ස්වකීය මෙහෙය කරගත් ක්ෂ්ත්රි ය කවීහු පහළ වූහ. ගොත්ර යත්, ගොත්රියට අනුරූප වන මෙහෙයන් ගැන විශේෂ සැළකිළි දැක්වූ පුරාතන අවධියේදී කව් තැනීමේ සහ ගැයීමේ අයිතිය හිමිව පැවැත්තේ බ්රායහ්මණ සහ ක්ෂැත්රිීය යන දෙකුලයන්ම පමණෙකි. ඔව්හුද තම තමනට අයත් ප්රසමාණය පැහැදිලි ලෙසම දැන එයට අනුරූප ව ක්රි යා ‍කළෝ ය. බ්රාරහ්මණ කවියා දෙවියනුත් පුද පූජා විධිත් පිළිබඳ ගීතයන්ගෙත් ඈතට නොගිය අතර ක්ෂ ත්රි්ය කවියා ගේ පද්යද බමවූයේ රජුනුත්, යුදකල කෝලාහලාදියත් ය. මෙසේ බමුණු කවියා ලෝකෝත්තර ආගමික පද්යගයන් නිපදවූ අතර, කැත් කවියා ලෞකික වීර කාව්ය්යන් කෙළේ ය.

(43)

මේ තත්ත්වනය මෙසේ ම කලක් ගත වන තුරුම පැවැත්තේ ය. රණකාමී භාවයම ප්රිකය කළ ක්ෂැත්රි ය කවියා කිසිදු විටෙක පුද පූජා වර්ණඳනයන් ගැන සිත් යොමු නො කළ නමුදු ලෝකෝත්තර කාව්ය කරනයෙහිම ඇලී සිටීමට බමුණනට නොහැකි වීය. ඔහු වන්දි කාව්යතය ද ආක්රිමණය කෙළේ ය. වැඩිකල් නොයාදීම, පද්යි දෙකොටසම බමුණා සතු වීය.

දේවාලයේ දෙවියන් ඉදිරියෙහි යම් තරම් භය භක්ති භාරාවන්තව දේව වර්ණදනාවන් කෙළේ ද, රාජ සභායෙහි රජු ඉදිරයේද එබඳුම ගෞරවයෙන් රාජ වික්රළමයන් ගායනා කෙළේ ය. එයින් පූජකයා ද වන්දියා ද බමුණා ම විය. මිනිසුන් කෙරෙන් ශ්රේකෂ්ඨ වූ පවිත්රන වූ එසේ ම සමාජයෙහි ගුරුවරයා ද, අනුශාසකයා ද, පූජකයා ද වූ බමුණා ලවා රාජ ප්රේශස්ති කියවා ගැනීම රජු ගේ වාසිය පිණිසම විය.

එනිසා එයට රජු ගෙන් ලැබුනේ මහත්ම ධෛය්‍ර්‍යයකි. දෙවියන්ට දිනපතා බමුණන් විසින් දේවස්තොත්ර පැවැත්වීම මෙන් රාජකීය දින චරියාව ද බමුණන් ගේ වන්දි රාජස්තෙත්රර ගැයීමෙන් ඇරඹෙන සේ කරුණු යෙදින.

අසුර රාජයා ගේ දූ කුමරිය වූ සර්මිස්ත්රාැ හා රාජ පුරෝහිත බ්රා හ්මණ දිතෘව වන දේවයානි හා අතර දබරයක් සිදු විය. උගත් පුරෝහිතාචාය්‍ර්‍ය වරයාගේ දෝනියන්දෑ වන තමා රාජකුමාරිකාව කට සියලු ලෙසින් ම උසස් යැයි දේවයානිය සිය උදාරම්කීම අඬ දබරයේ හේතුව විය. බැමිණි

(44)

යුවතියගේ මාන මර්දනය කිරීම සඳහා ප්රබකෝපයට පත් සර්මිස්ත්රාමව උපහාස මුඛයෙන් කියන්නී මෙසේ ය.

“නුඹේ පියා ස්තුති පාඨ ගයන වන්දියෙකි. ඔහු මා පියාණන් නමදින්නේ ය. නුඹේ පියා අන්යඨයන් ගේ යසස් වණන්නෙකි. ඔහු මපියාණන් ගේ යසඃ ප්රනතාපාදිය පිළිබඳ විරුදු ගයන්නේ ය. නු‍ඹේ පියා ජීවත්වන්නේ දානයන් නිසා ය. ඒ දානය පිරිනමුන් ලබන්නේ මපියාණෝ ය.”

තමා ගේ සහ තම පරපුරේ ගුණ ගායනයත් වීර ක්රිියා වර්ණපනය පිණිසත් රජුන් විසින් වැටුප් දී බමුණන් සේවයේ තබාගෙන සිටි බව මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ ය. මෙය මෙසේ නමුදු වීර ගීත ප්රිබන්ධියෙහි හා ගායනයෙහි හා ක්ෂ ත්රි යන්ද යෙදුන බව මහා භාරතයෙහි දැක්වෙන අර්ජුන ගේ සහ කෘෂණ ගේ චරිත කථාවන් ගෙන් පැහැදිලි වේ.

කල් යත් යත් බ්රාිහ්මණ ක්ෂැත්රිදය දෙවර්ගයෙන් බාහිර තවත් විරුදුකාර පිරිසක් වූ බව පුරාණයන් හී මෙන්ම වීර කාව්යයයන්හී ද සඳහන් වන්නේ ය. සුත සහ මාගධ යනුවෙන් හඳුන්වනු ලැබූ ඔව්හු ස්වකීය වෘත්තිය වශයෙන් රජවාසල වන්දිභට්ටකම් කළාහු ය. මොව්හු සම්මිශ්රත ගෝත්රේ ඇත්තෝ ය. මහා භාරතයෙහි දැක්වෙන පරිදි ක්ෂවත්රි්යයෙකුට දාව බැමිණියක කුසිත් උපන්නා සුතය. ඔහු ගේ සේවය රාජකීය වීර ක්රිවයා වර්ණණනාත්මක ගායනයන් කිරීම ය. ක්ෂකත්රිියකට දාව වෛශ්යත ස්ත්රිායක කුසින් උපන්නා වන්දි නම් වන්නේ යත ඔහු විසින් කළ යුතතේ රාජ ස්තොත්රර ගැයීම ය. සුත විරුදු ගායකයකු මෙන්ම රාජකීය රථාචාය්‍ර්‍යද විය.

(45)

ගුත්තිල පඬිදුන් සුර ලොවට කැඳවා ගන යෑම සඳහා ශක්ර්යා විසින් මොබ එවන ලද මංගල රථයෙහි රියැදුරා නියම සුතයෙක් වියත ඒ බව ඔබ කවුරුන්දැයි පිළිවිසූ ගුත්තිල පඬිහුට ඔහුකී.

 “රිපුය අසුරාන 	ම් 
 මහිමය පුරඳර‍ා න	ම් 
 දනුව ඉඳුරා න	ම්   
 මමය මාතලි රියැදුරා න	ම්”

යන සාටෝප හුරු බුහුටි පිළිතුරෙන් ඔප්පු වන්නේ ය.

සැහැලි කාව්යුය වැඩි දියුණු කිරීමෙහි න‍ියැ‍ලුනු මූලික කිවි පිරිස් තුනක් මෙසේ පෙරදිග ඇති වියත බ්රාුහ්මණ පූජකයාය, ක්ෂුත්රිිය සෙබලාය, වෘත්තීය රජවාසල වන්දි භට්ටයාය යනුවෙනි.

අපරදිග සැහැලි කිවින් අතර පූජක ගායකයා එතරම් ඉස්මතු වී පෙනීමක් නො මැත. රජවාසල රාජකීය ගායකයාත් ජීවිකා වෘත්තිය සඳහා සැහැලි ගායනා කරමින් රට පුරා සංචාරය කළ දිළිඳු කිවියාත් ගැනමය බෙහෙවින්ම අපරදිග සාහිත්යසයෙහි සඳහන් වනුයේ. එහෙත් අම්මියානුස් මාසෙලියුස් නමැති ග්රීයක කිවියා සෙල්තික් පූජක ගායකයන් පිළිබඳව මෙසේ කියන්නේ ය.

“ඔවුන් ගේ කීර්තිමත් පුද්ගලයන් ගේ අභීත විජය ග්රකහණයන් පිළිබඳ ව බඳින ලද විරිදු, වයනු ලබන සුමිහිරි නාදයට අනුව ගයමින් ක්රීඳඩෝත්සව ලැවැත්වීමට ඔව්හු පුරුදුව සිටියෝ ය”

(46)

පෙරදිග සාහිත්යරයෙහි සඳහන් පූජක ගායකයාට කිට්ටුවෙන් ම යන අපර දිග කිවියා නම් සෙල්තික් පූජකයා ය. මේ සමාන කිරීම් වඩාත් සැසැදෙන්නේ, ආගමික කටයුතු සඳහා ම වෙන් වූ අපේ බ්රාමහ්මණ වර්ගෝය මෙන් ගෝත්රවයක් වශයෙන්, පූජක කර්මවය සඳහා වෙන් වූ පිරිසක් අපරදිග දක්නට ලැබෙන්නේ සෙල්තික් ජාතිකයන් අතරම පමණක් බැවිනි.

සත්වෙනි හෝ අටවෙනි ශත වර්ෂි;ය තුළ යුරෝපයේ තවත් වර්ග යක සැහැලි කිවීන් සිටි බව රුසියාවෙන් අසන්නට ලැබේ. ඔව්හු සේවය කලෝ රජුන්ට හෝ ප්ර භූන්ට නො වේ. සාමාන්යය ජනතාවට ය. පොදුජනයාට අතිශයින් ම අවශ්ය‍ව තිබූ විනෝදයත් විවේකයත් ඔවුන් නිසා නො අඩුව සැපයුනේ ය.

පෙර අපර දෙදිග සංස්කෘතික සංකලනයෙන් ජනිත වූ හැඩ ගැසීමක් ඇති රුසියාවේ රක්ෂාකව වශයෙන් ආගමික සහ වීර සැහැලි ගායනා කරන ගායකයන් මේ දක්වාත් ඈත පිටිසර පළාත්වල සිටින බව කියනු ලැබේ. විහිළු කරුවන්, විජ්ජාකරුවන් සහ යක්ෂව ගීත නො හොත් ලෞකික සැහැලි ගායනා කළවුන් ද මධ්යඈම යුගය පමණේදී ක්රිතස්තියානි සභා නායකයන් විසින් සමාජය දූෂණ ය කරන්නන් යයි ප්ර සිද්ධියේ චෝදනාවට ලක්කොට තහනම් නීතියක් රුසියාවේ පණවන ලදී. මෙයින් රුසියානු සංස්කෘතියටත් වීර කාව්යියටත් මහත් පහරක් වැදුන බව පිළිගනු ලැබේ. 1

1. Epic Songs Of Russia

(47)

ලංකාවේ සැහැලි වලත් ඉන්දියාවේ හෝ රුසියාවේ හෝ සැහැලිවලත් මූල ධර්මඉ වශයෙන් එතරම් වෙනසක් නැති. එහෙත් රුසියාවේ මෙන් මෙහි සැහැලි කාව්යදය තහනම් කර නිති පැණවීමක් වූයේ නැත. එහෙත් පාළියත් සකුවත් සිංහල වියත්කම සඳහා බලපවත්වන්නට වූයේ යම් දිනකද, එදින පටන් සැහැලි කාව්ය ය තත්ත්වයයෙන් වැටී පිරිහි ගියේ ය. මහනුවර කාලයේ රජකුගේ මෘත ශරීරයට උපචාර කරමින් කුරාල නංවා ගමන් ගන්නා සේවක පිරිසට ජීවිතාන්තය දක්වා මහවැලි ගඟින් මෙතෙරව රාජධානියට පැමිණීමට නො හැකි වූවාක් මෙන් පිරිහී ගිය දේශීය සංස්කෘතික කවි සම්ප්රණදායට සත්කාර කළ ජනතාසාහිත්යීයට වියතුන් ගේ ඇස් දිෂ්ටියක ප්රීමාණයට වත් පැමිණීම තහනම් විය. සැහැලි නූගතුන් ගේ හිස් ප්රටලාප මතිමාත්රට බව උගතුන් විසින් ප්රීසිද්ධියේ කියාපාන ලදී. කිසිදු පුස්තකාලයක එයට යම්තමින් හෝ ඉඩක් නො ලැ‍බුනේ ය. සැහැලි කතුවරු කයිකාරයෝ ය, ගස්යට කයියෝ ය යනුවෙන් උපහාසාත්මක නම් පටබැඳුම්වලට භාජනය කර නිර්දය අන්දමින් පෙළනු ලැබුවෝ ය. එව්හු විශිෂ්ට කවි සම්ප්රනදාය කෙළෙසාලන කෙළතොළු නිවටයන් බවත් කවිය ඔවුනගෙන් බේරා ගත යුතු බවත් උගත් උසස් සමාජය අවංකවම සිතුවේ ය. මේ අවිචාරවත් හැඟීම කෙතරම් දුරට විසිවන ශත වර්ෂියෝ මහා පඬුවන් තුළ ද බලපවත්නේ ද යන්නට සදැස් ලකුණට 1941 දී කළ 1 සඤ්ජීවනී ව්යානඛ්යාශයෙහි එන මේ වාඛ්යල ඛණ්ඩයම ප්රණමාණවනු ඇත.

1. පණ්ඩිත වැලිවිටියේ සෝරත ස්ථවීරයන් වහන්සේ (48)

“වැඩි අර්ථයක් නැති දික් වූ නිබන්ධසනයන්ට ද උපහාස වශයෙන් “හෑලි” යයි ව්යවවහාරයක් තිබේ. ඒ ව්යොවහාරය ඇති වුයේ මො සැහැලි නිසාම යයි සිතිය හැකි ය. මේ සැහැල්ලෙහි රම්යේ වූ අර්ථයක් තිබෙතත් කාලාන්තර සඤ්ජාත දෝෂ හේතු කොට ගෙන එම අර්ථය පැහැදිලි ලෙස තේරුම් ගැණීම දුෂ්කර ය. එලු සඳැස් ලකුණ මුද්රයණය කරන්නට පෙර මේ සැහැලිවල අර්ථය මෙතරම් වත් තේරුම් ගැණීඹ පහසු නුවුබව කිය යුතු නො වේ. එකල්හි මේ සැහැලි පෙණෙන්නට ඇත්තේ අර්ථයක් අපේක්ෂාන නො කොට වෘත්ත ලක්ෂකණය පමණක් ඇතිවන සේ යොදන ලද වචන සමූහයක් ලෙසය. එහෙයින් සැහැලි යනු නිරර්ථක වචන රාශියකැයි සමහරු සිතූහ. එසේ සිතූ බොහෝ දෙන නිරර්ථක සේ තමන්ට පෙනෙන සියලු වචන පඬ්ක්තිවලට ම සැහැලි “හෑලි” යයි ව්යනවහාර කරන්නට පටන් ගත්හ. ඒ ව්යිවහාරය අද දක්වා උගතුන් අතර ද පවතී”.

මෙසේ ඊනියා මහේසාක්යය මහා උගතුන් විසින් සැහැලිත් සැහැලි කිවියනුත් සාහිතය ලෝකයෙන් පිටු වහල් කරන ලදී. එහෙත් පණ්ඩිත ප්රිකාණ්ඩයනට අහිංසක ජනතා කවියන් පොදු ජනසමාජයෙන් බැහැර කීරීමට නො හැකි විය. සාමාන්ය ජනතාව ගේ නූගත්කම ජාතියේ වාසනාවකට සිටි අවස්ථාවකි මෙය. සිංහල පඬිවරයාත් සාමාන්ය් ජනතාවත් අතර ඇත්තේ මහ මුහුදටත් වඩා පුළුල් පරතරයකි. පාළි සංස්කෘතාදි භාෂා

(49)

ඥානයෙනුත් තර්ක ව්යාපකාරණ ඡන්දෝලංකාරාදී විද්යාස ඥානුයෙනුත් පරිපාකයට පැමිණි පණ්ඩිතයා ජනතාව අතරෙන් නැඟී සිටින්නේ පිදුරු තලා ගල කඳු මුදුන මෙනි. පොදු ජනයාට පණ්ඩිතයා සමඟ කිට්ටු ආශ්රගයකට අවස්ථාවක් නො මැති. ඔහු ගේ මේරු බුද්ධියෙන් ඔවුනට වැඩක් සලසා ගත නො හැක්කේ ගල්තලාවක් උඩ බිජු වැපිරීමක් නො වන බැවිනි. ව්යාගකරණයෙන් හික්මවූ, අර්ථනයෙන් ගැඹුරු වූ, මහ ප්රාැණයෙන් ආඪ්යන වූ පණ්ඩිතයා ගේ භාෂාවෙන් ඔවුනට තේරෙන දෙයට වඩා නො තේරෙන දෙය ම වැඩි ය. භෛරවයා අරග්ගත් මහා නිධානයක් මෙන් පණ්ඩිතයා ඔහු වැනි ම කිහිප දෙනෙකුට සීමාව කෘත්රිම ම බ්රාෙහ්මණ්ඩයෙහි සුව සේ වැඩ වෙසෙන්නේ ය. පාතාල වාසී වු පොදු ජනතාව තුළ ඔහු වෙත භය සම්ප්රඩයුක්ත ගෞරවයක් ඇත්තේ ය. එනිසා ම ඔහු ගේ ලෝකයේ අඩප්ප කඩයකටවත් ඔවුන් ගේ කිටුටුවීමක් නො මැති. ඩහදියෙනුත් කඳුලෙනුත් මුසු වූ ඔවුන් ගේ සැබෑ ලෝකයෙහි ඔව්හු ජීවිත සටනෙහි යෙදෙන්නෝ ය. පණ්ඩිත බල පැවැත්වීමක් පොදු ජනතාව කෙරෙහි නො මැති වීම නිසා ජනතා සාහිත්යලය රැකුනේ ය. වැඩුනේ ය. පැතුරුනේ ය.

මෑත යුගයේ සිංහල ජනතා කවියන් පහත දැක්වෙනසේ කොටස් කළ හැක.

1. ශාන්තිකර්මත කරන්නෝ 2. කයි කථා කරුවෝ

(50)

3. රබන් සෙල්ලම් කරන්නෝ 4. කවිකොළ කාරයෝ යනුවෙනි.

මොව්හු අවංකව ම තම තමන් ගේ ශක්තිය පරිදි ජනතාවට සේවය කරත්. ජනතාව ද ඔවුන් ගේ සේවය උසස් කොට සළකන්නෝ ය. එමතු ද ? දුක් කම්කටොල්ලෙන් පිරි ජීවිතයට මද වශයෙන් හෝ විවේකයක් විනෝදයක් සලසා දෙන ඔවුනට ධෛය්ය් ජ දෙමින් කෘතඥතාව පළ කරන්නෝ ය.

ඉපැරණි ම ද්ර.විඩ සැහැලි කාව්ය්යන්හි ද සතර වර්ගෘයෙක ගායකයන් ගැන දක්වා තිබේ.

1. පානාර 2. කූත්තාර 3. පොරුන්නාර 4. වීරලියාර යනුවෙනි.

පානාර සැහැලි කරුවන්ට එතරම් ගෞරවස්ථානයක් හිමි නො වන්නේ යත වෛශ්යර කර්මයට සම්බන්ධයකම් ඇති ගායන වාදනයන්හී ඔව්හු යෙදුනෝ ය.

කුත්තාර කිවියෝ සැහැලි කථා නාට්ය්යන්හි ර දැක්වුවෝ ය.

පෙරුන්නාරයෝ පොදු වශයෙන් රාජයෙකු ගේ හෝ ජන ප්රුධානියෙකු ‍ගේ හෝ සේවයෙහි නියුක්ත වීරවර්ණනාත්මක වන්දීහු ය.

(51)

විරලයාර යනුවෙන් හඳුන්වනු ලබන්නේ කාවියක් කාරියන් වර්ග5යකි. ඔවුන් ගේ කාව්යේ කරණය ද පානාර කිවීන්ට සමවූවකි.

"https://si.wikibooks.org/w/index.php?title=සිංහල_සැහැලි_-_i&oldid=11864" වෙතින් සම්ප්‍රවේශනය කෙරිණි